چكيده
مسألة قيام حضرت مهدي(سلام الله عليه) و انتظار موعود جهاني با چالش‌هاي متعدّدي روبه‌روست نظير اين‌كه: اگر قرار است عدالت كامل در آخرت تحقّق يابد، چه ضرورتي دارد كه حكومت عدل جهاني در دنيا تشكيل شود؟ چرا انتظار فرج، افضل اعمال خوانده شده با اين‌كه سنخ انتظار از سنخ عمل كردن نيست، چه رسد به افضل اعمال بودن؟ با توجّه به ديدگاه ما در خصوص حكومت جهاني واحد حضرت مهدي (سلام الله عليه) آيا مي‌توان به ديدگاهي در خصوص مسألة امروزي جهاني‌شدن دست يافت؟ 
اگر شرط ظهور پر شدن جهان از ظلم است، آيا تلاش‌هاي اصلاحي ما ظهور را به تعويق نمي‌اندازد، و اگر اين تلاش هاي اصلاحي ما سير تكاملي انسان را شكل مي‌دهد ديگر چه نيازي به مهدي موعود است؟ و... . در واقع از ما خواسته‌اند كه منتظر قيام موعود جهاني باشيم! و همة سؤالات ما برمي‌گردد كه اوّلاً چرا؟ و ثانياً چگونه؟ در اين مقاله كوشيده‌ايم اين‌گونه سؤالات را با نگاهي به انديشة استاد مرتضي مطهري پاسخ دهيم.
واژگان كليدي: مطهري، مهدي، مهدويت، انتظار، اصالت فرد، اصالت‌جامعه، حقّ و باطل، امداد غيبي‌، جهاني‌شدن، ظهور موعود جهاني.

مقدّمه
بحث انتظار و ظهور مهدي موعود ـ عجل الله تعالي فرجه الشريف ـ از ابعاد گوناگوني مورد چالش قرار گرفته‌ است؛ از جمله:
. مهم‌ترين فلسفه‌اي كه براي تحقّق قيام مهدي برشمرده‌اند، تحقّق عدالت فراگير و گسترده است. با توجّه به اين‌كه يكي از علل ضرورت معاد نيز همين ضرورت تحقّق كامل است و با توجّه به اين‌كه دنيا فقط دارگذر، و اصل و مقصد نهايي، آخرت است، ديگر تحقّق عدالت فراگير در دنيا چه ضرورتي دارد و چرا بايد در اين دنيا انتظارِ عدالت داشته باشيم؟
. در آيات و احاديث براي برخي اعمال جايگاه خاصي قائل شده‌اند: نماز ستون دين دانسته شده، و امربه معروف و نهي از منكر، مايه قوامِ بقيه احكام، و... . در اين ميان انتظار فرج، افضل اعمال شمرده شده است. چرا انتظار، چنين جايگاهي دارد؟ به ويژه اگر توجّه كنيم كه در بقية موارد، فعل ايجابي و اقدام صورت مي‌گيرد؛ اما ظاهراً انتظار، فعل سلبي و اقدام نكردن و منتظر ماندن است. چگونه كاري نكردن مهم‌ترين و برترين كار دانسته شده است؟
. يكي از مباحثي كه امروزه جدّي مطرح مي‌شود، بحث جهاني‌شدن است و مي‌دانيم حكومت مهدي نيز حكومت جهاني است. قيام او فلسفه‌اي جهاني دارد و الگوي اسلاميِ جهاني‌شدن را مي‌توان همان حكومت مهدي دانست. اگر از اين زاويه نگريسته شود، آيا جهاني‌شدن رنگ و بوي ديگري نخواهد گرفت و در آن صورت، وظيفة ما در قبال آن‌چه امروزه به صورت جهاني‌شدن مطرح شده، چيست؟
گذشته از اين‌گونه پرسش‌ها كه در خصوص اصل مهدويت و انتظار مطرح است، خود مفهوم انتظار، در درون خود نيز با چالش‌هايي جدّي مواجه است كه شايد مهم‌ترين آن‌ها اين باشد كه با توجه به اين‌كه در احاديث آمده ظهور، زماني رخ مي‌دهد كه جهان پر از ظلم شده باشد، آيا هرگونه تلاش اصلاحي عملاً ظهور را به تاخير نمي‌اندازد؟ اگر بايد منتظر ظهور بود، پس بايد از اقدامات اصلاحي دست برداشت و اين به معناي نفي وظايف اجتماعي است كه در دين بر دوش انسان گذاشته شده است (نظير امر به معروف و نهي از منكر)، و اگر قرار است به آن وظايف عمل كنيم، ديگر چگونه مي‌توان منتظر بود؟ به بيان ديگر اگر قرار است سير بشر با اين اصلاحات ما، سير تكاملي باشد، اين سير به همين ترتيب به آخر مي‌رسد و ديگر چه نيازي به ظهور مهدي؟
اين‌ها و سؤالاتي از اين دست، نگاهي دوباره و عميق به مسألة مهدويت در اسلام را مي‌طلبد كه مي‌توان كلّ مسأله را در اين جمله خلاصه كرد: از ما خواسته شده: انتظار ظهور و قيام مهدي را داشته باشيم،‌ و مسألة ما اين است كه چرا و چگونه؟
در اين مقاله قصد داريم با استفاده از انديشه‌هاي شهيد مرتضي مطهري پاسخ اين سؤال را به دست آوريم.
سؤال از چرايي، دوگونه پاسخ مي‌تواند داشته باشد: يك بار، سؤال چرايي، سؤال از علل شيء است و اين‌جا بايد به تبيين فلسفة مهدويت پرداخت؛ يعني سؤال از اين‌كه چرا بايد منتظر بود، به اين برمي‌گردد كه چرا قيام مهدي ضرورت دارد كه انتظار آن ضرورت داشته باشد؟ پاسخ ديگر، پاسخ از طريق نتايج (معلولات شيء) است؛ يعني بايد منتظر بود؛ زيرا منتظر بودن، اين آثار را براي ما به همراه دارد؛ امّا بحث از چگونگي، بين اين دو نحوه چرايي قرار مي‌گيرد. اين بحث از طرفي متفرّع بر فلسفة مهدويت است؛ زيرا براي معلوم شدن چگونگيِ انتظار ابتدا بايد متعلَّق آن معلوم شود. روشن است كه انتظار حمله دشمن را داشتن، چگونگي‌اي غير از انتظار ورود ميهمان داشتن را اقتضا مي‌كند. اين‌جا پس از شناخت ضرورت و فلسفه قيام موعود جهاني است كه مي‌توان به اين پرداخت كه اين قيام چگونه تحوّلي در تاريخ و جامعه بشري است و چگونه انتظاري را از ما مي‌طلبد. از طرف ديگر، زماني مي‌توان سخن از آثار و نتايج اين انتظار به ميان آورد كه چگونگي اين انتظار معلوم شده باشد تا بگوييم چنين انتظاري چنان ثمره‌اي خواهد داشت.
بدين ترتيب بحث را در سه بخش ادامه مي‌دهيم: در بخش اوّل (فلسفة مهدويت و ضرورت انتظار) و سوم (ثمرات انتظار)، دربارة چراييِ انتظار سخن خواهيم گفت و در بخش دوم (نحوه انتظار و وظيفه ما) در خصوص چگونگي آن.

بخش اوّل: فلسفة مهدويت و ضرورت انتظار
در فلسفة اسلامي، قاعده‌اي به نام قاعدة تلازم حد و برهان وجود دارد. به اقتضاي اين قاعده، هرگونه برهاني كه بر مساله‌اي اقامه شود، به شناخت (حد) بهتر آن خواهد انجاميد و بالعكس. (ابراهيمي ديناني، 1372: ج 3، ص 240 ـ 249). اين بحث ما نيز بر همين روش مبتني است؛ يعني اگر بخواهيم شناخت مناسبي از مهدويت به دست آوريم، يك راه اين است عللي كه ضرورت مهدويت را ايجاب كرده، بررسي كنيم. به نظر مي‌رسد مهم‌ترين دليل ضرورت موعود جهاني، همان فلسفة بعثت انبيا است كه فلسفة خلقت نيز هست (مطهري، 1372 الف، ص 69 ـ 73). فلسفه خلقت، عبادت و عبوديت است كه حقيقت عبوديت، تقرب به خدا است و فلسفة بعثت نيز طبق آيات متعدّدي از قرآن كريم، توحيد و عدالت اجتماعي معرّفي شده كه مطابق شرح دقيق شهيد مطهري، عدالت نيز براي توحيد است (همان: ص 74 ـ 85)، و مهم‌ترين ضرورت قيام موعود جهاني نيز پركردن زمين از عدل و قسط است؛ امّا چنان‌كه گفته شد، اگر قرار است عدالت كامل در آخرت محقّق شود، ديگر چه اصراري هست كه در دنيا هم محقق شود؟ پاسخ به اين سؤال، به نوع نگاه ما به انسان، عدالت و آخرت برمي‌گردد كه در چند بند توضيح مي‌دهيم:‌

. جايگاه انسان در نظام آفرينش:
از منظر قرآن كريم، انسان به زمين نيامده كه در زمين بماند؛ بلكه آمده تا مسير حركت به سوي خدا را طي كند و به مقام شايسته خويش كه همان مقام خليفة اللّهي است برسد؛ يعني مظهر صفات خدا گردد. انسان، آن‌گونه كه ملائكه پنداشتند، فقط موجودي نيست كه در زمين فساد و خونريزي كند؛ بلكه سكّه وجودش، روي ديگري دارد كه همان فلسفة آفرينش او است و در واقع آن‌چه در انسان اصالت دارد، همان ارزش‌هاي متعالي وجود او است (همان، ص 52 ـ‌ 54).

. اصل فطرت:
با توجّه به مطلب پيشين، انسان موجود خنثا نيست كه صرفاً تحت تاثير عوامل خارجي واقع شود؛ بلكه در ذات خود، شخصيت واقعي و جهتگيري حقيقي به سمت كمال دارد كه اين جهتگيري، همان فلسفة اصليِ وجود او است و امري است كه مي‌توان روي آن سرمايه‌گذاري كرد (مطهري، 1375). اين سرماية اوّليه به قدري اهميت دارد كه وجود هرگونه باطلي كاملاً تبعي و طفيليِ اين سرماية حق است و در عالم، باطل محض وجود ندارد؛ بلكه همه باطل‌ها در اثر افراط و تفريط در حق پديد مي‌آيند و هويت مستقلي ندارند (مطهري، 1372 ب، ص 35 ـ 37). به بيان ديگر، انسان يك ظرف خالي محض نيست كه از بيرون و تحت تاثير عوامل خارجي پر شود؛ بلكه بذر يك سلسله بينش‌ها وگرايش‌ها در نهاد او نهفته است و بدين سبب انسان بايد پرورش داده شود، نه اين‌كه مانند يك مادّة صنعتي، ساخته شود (مطهري، 1371: ص 35).
. رابطه فرد و جامعه: در اسلام، هم فرد اصالت دارد و هم جامعه. ديدگاه اسلام نه اصالت فردي محض است كه جامعه را فقط اعتباري و قراردادي بداند، نه اصالت جمعي صرف است كه هيچ‌گونه اصالت و هويتي براي فرد قائل نباشد؛ بلكه بايد گفت:
افراد انسان كه هر كدام با سرمايه‌اي فطري و سرمايه‌اي اكتسابي از طبيعت، وارد زندگي اجتماعي مي‌شوند، روحاً در يك‌ديگر ادغام مي‌شوند و هويت روحي جديد كه از آن به روح جمعي تعبير مي‌شود، مي‌يابند. اين تركيب يك نوع تركيب طبيعي مخصوص به خود است كه براي آن شبيه و نظيري نمي‌توان يافت. اين تركيب از آن جهت كه اجزا در يك‌ديگر تاثير و تأثّر عيني دارند و موجب تغيير عيني يك‌ديگر مي‌گردند و اجزا هويت جديدي مي‌يابند، تركيب طبيعي و عيني است؛ امّا از آن جهت كه كل و مركّب به عنوان يك واحد واقعي وجود ندارد، با ساير مركّبات طبيعي فرق دارد؛ يعني در ساير مركّبات طبيعي، تركيب، تركيب حقيقي است؛ ‌زيرا اجزا در يك‌ديگر تاثير و تاثّر واقعي دارند و هويت افراد هويتي ديگر مي‌گردد و مركّب هم يك واحد واقعي است؛ يعني صرفا هويتي يگانه وجود دارد و كثرت اجزا تبديل به وحدت كل شده است؛ امّا در تركيب جامعه و فرد، تركيب، تركيب واقعي است؛ زيرا تاثير و تأثّر و فعل و انفعال واقعي رخ مي‌دهد و اجزاي مركّب كه همان افراد اجتماعند، هويت و صورت جديد مي‌يابند؛ امّا به هيچ وجه، كثرت تبديل به وحدت نمي‌شود و انسان اكمل به عنوان يك واحد واقعي كه كثرت‌ها در او حل شده باشد، وجود ندارد. انسان اكمل، همان مجموع افراد است و وجود اعتباري و انتزاعي دارد
(مطهري، 1374، ص 27 ـ 26)؛*
بنابراين، تحقّق سعادت فرد بماهو فرد، ‌لزوماً به معناي تحقّق سعادت جامعه بماهو جامعه نيست؛ چرا كه هر دو اصالت دارند و زماني مي‌توان واقعاً سعادت انساني را محقّق شده دانست كه افزون بر سعادت فرد، ‌سعادت جامعه نيز محقّق شود.*
. رابطة دنيا و آخرت: آخرت باطن دنيا است بدين معنا كه عالم آخرت عالمي كاملاً مستقل نيست كه بعد از پايان زماني دنيا،‌تازه آغاز شود؛ بلكه با نظر عميق به آيات و روايات مي‌توان دريافت كه آخرت در باطن دنيا قرار دارد؛ پس جزاي آخرتي، نه جزاي قراردادي است و نه حتي رابطة علّي و معلولي با اعمال دنيايي دارد؛ بلكه جزاي آخرتي به ظهور رسيدن باطن همين اعمالي است كه در دنيا انجام مي‌داده‌ايم (مطهري، 1373 الف، ص 201، و نيز 1373 ب، ص 30 ـ 32)؛ پس مي‌توان گفت: سعادت آخرتي، تجلّي باطني و واقعيِ سعادت دنيايي است؛ بدين لحاظ كه در تعبير قرآن كريم، انساني كه از ياد خدا غافل باشد، گرچه انواع امكانات رفاهي در اختيارش باشد، باز زندگي‌اش سخت و ناخوشايند است** و در مقابل، اولياي خدا هر قدر هم كه به لحاظ ظاهري در رنج و سختي باشند، در خوشي و آرامش كاملند.*** بدين ترتيب، براي تحقّق عدالت واقعي در قيامت بايد هم به لحاظ فردي و هم به لحاظ اجتماعي، انسانِ كمال يافته در دنيا وجود داشته باشد.

. انواع كمال انساني:

اعمال انسان در زندگي‌اش را مي‌توان از حيث چهار رابطه بررسي كرد: رابطة او با خود، با ‌خدا، با ديگر انسان‌ها، و با طبيعت؛ امّا مي‌توانيم با نظري دقيق‌تر بگوييم كه بازگشت اين چهار رابطه به دو رابطه است: رابطه با خدا و رابطه با ديگران.
همان‌گونه كه كمال انساني از حيث رابطه‌اش با خدا مطرح است، از حيث رابطة انسان‌ها با همديگر نيز بحث رسيدن به كمال انسان، قابل بررسي است. بدين ترتيب مي‌توان گفت: به ‌رغم اين‌كه پيامبر خاتم‌ كسي است كه به لحاظ فردي تمام مراتب كمال انساني را پيموده است (الخاتَم مَن ختم المراتب بأسرها)، ‌امّا هنوز لزوماً انسان تمام مراتب كمال خويش را سپري نكرده؛ زيرا اين مراتب كمال را به لحاظ اجتماعي نيز بايد بپيمايد و البتّه اين نقصي بر مقام پيامبر خاتم‌ نيست؛ بلكه نقصي بر مجموعة انسان‌ها است كه هنوز آمادة تحقق آن كمال جمعي نشده‌اند.* به بيان ديگر، با توجّه به اين‌كه جدا از فرد، جامعه هم اصالت دارد، به كمال رسيدن جامعه هم موضوعيت دارد و اين به كمال رسيدن بايد در عالم انساني تحقّق يابد كه شايد فلسفة رجعت نيز همين باشد.**
بدين ترتيب، همان‌گونه كه به لحاظ فردي براي تحقق مقام خليفةاللهي كه خدا براي انسان در نظر گرفته، بايد انساني وجود داشته باشد كه آن مقام در او تحقّق يابد، به لحاظ اجتماعي نيز براي تحقّق مقام خليفةاللهي بايد جامعه كاملي در جهان پيدا شود. جالب اينجا است همان‌طور كه انسان به لحاظ فردي جسمانية الحدوث و روحانية البقا است (صدرالمتألهين شيرازي، 1410: ج8، ص347)، به لحاظ اجتماعي هم سير حركتي او از نهادهاي اقتصادي آغاز مي‌شود و به نهادهاي فرهنگي مي‌انجامد:
انسان در اثر همه جانبه بودن تكاملش، تدريجاً از وابستگي‌اش به محيط طبيعي و اجتماعي، كاسته، و به نوعي وارستگي كه مساوي است با وابستگي به عقيده و ايمان، افزوده است و در آينده به آزادي كامل معنوي دست خواهد يافت (مطهري، 1371، ص37).
سير تكاملي بشريت به سوي آزادي از اسارت طبيعت مادّي و شرايط اقتصادي ومنافع فردي و گروهي و به سوي هدفي بودن و مسلكي بودن و حكومت و اصالت بيش‌تر ايمان و ايدئولوژي بوده و هست. ارادة بشر ابتدايي بيش‌تر تحت تاثير محيط طبيعي و محيط اجتماعي و طبيعت حيواني خودش شكل گرفته و متأثر شده است؛ ولي ارادة بشر مترقّي در اثر تكامل فرهنگ و توسعة بينش وگرايش به ايدئولوژي‌هاي مترقّي، تدريجاً از اسارت محيط طبيعي و اجتماعي و غرايز حيواني آزادتر شده و آن‌ها را تحت تاثير قرار داده است (مطهري، 1371: ص 48 و 49).
. واقعي بودن آرمان‌هاي اسلام: نكتة مهمّي در آموزه‌هاي اسلام هست و آن اين‌كه تمام آرمان‌هايي كه در اسلام مطرح شده، واقعي و عيني و دست يافتني است. مكاتب جديدي كه چند قرن اخير در جهان غرب پيدا شده و آرمان‌هايي را مطرح كرده‌اند، به طور عمده معترف بوده‌اند كه آرمان آن‌ها از نوع ايده‌آل است و توصية آن‌ها براي رسيدن به آن آرمان، صرفاً توصية روشي است؛ يعني بكوشيد حتّي‌الامكان به آن سمت و سو برويد؛ هر چند معلوم است كه آن آرمان، سرانجام، دست نيافتني است. در واقع مدينه‌هاي فاضلة آن‌ها، اتوپيايي نبوده كه واژة ايده‌آل ترجمة دقيقي از آرمان آن‌ها است؛ امّا آرمان‌هاي اسلامي، صرفاً ايده‌آل و غير عيني نيست. اسلام، انسان را تا حدّ خليفةاللهي مي‌خواهد و قبل از هر چيز نمونه آن را (پيامبر اكرم و امير مؤمنان) به جامعة بشري عرضه مي‌كند تا بدانند اين آرمان، به وسيلة انسان‌ها دست يافتني است.* به همين ترتيب، اگر از ما مي‌خواهد جامعه‌اي با عدالت كامل در دنيا برقرار كنيم، تحقّق آن را هم امري واقعي مي‌داند، نه صرفا همچون آرماني دست نيافتني.

. تقابل حقّ و باطل و غلبة نهايي حق:
هر چند در مجموع، حركت تاريخ، تكاملي است، ولي سير تكاملي آن جبري و لايتخلّف نيست و چنين نيست كه هر جامعه‌اي در هر مرحلة تاريخي لزوماً نسبت به مرحلة قبل از خود كامل‌تر بوده باشد. نظر به اين‌كه عامل اصليِ اين حركت، انسان است كه موجودي مختار و آزاد و انتخابگر مي‌باشد، تاريخ در حركت خود نوسانات دارد؛ ولي در مجموع خود، يك خط سير تكاملي را طي كرده و مي‌كند (مطهري، 1371، ص 47 و 48).
به بيان ديگر، از ويژگي‌هاي انسان، تضاد دروني ميان غرايز متمايل به پايين است كه هدفي جز امر فردي و محدود و موقّت ندارد و گرايش‌هاي متمايل به بالا كه مي‌خواهد از حدود فرديت خارج شود و همة بشر افراد را در برگيرد. نبرد دروني انسان كه قدما آن را نبرد ميان عقل و نفس مي خواندند، خواه ناخواه به نبرد ميان گروه‌هاي انسان‌ها هم كشيده مي‌شود؛ يعني نبرد ميان انسان‌هاي كمال يافته و آزادي معنوي به دست آورده با انسان‌هاي منحط و حيوان صفت، كه قرآن كريم آغاز اين نبرد را در داستان دو فرزند آدم، هابيل و قابيل منعكس كرده است (همان: ص 38 و 39).
در طول تاريخ گذشته و آينده، نبردهاي انسان تدريجاً بيش‌تر جنبة عقيدتي و مسلكي پيدا كرده و مي‌كند و انسان تدريجاً از لحاظ ارزش‌هاي انساني به مراحل كمال خود، يعني به مرحلة انسان آرماني و جامعة آرماني نزديك‌تر مي‌شود تا آن‌جا كه در نهايت امر، حكومت و عدالت، يعني حكومت ارزش‌هاي انساني كه در تعبيرات اسلامي از آن به حكومت مهدي تعبير شده است، مستقر خواهد شد و از حكومت نيروهاي باطل و حيوان مآبانه و خودخواهانه و خودگرايانه اثري نخواهد ماند (همان، ص 44).
نكتة جالب توجّه اين‌كه بر اساس پاره‌اي از احاديث، قيام مهدي ـ عجل الله تعالي فرجه الشريف ـ زماني رخ خواهد داد كه سعيد و شقي به نهايت كار خود رسيده باشند (همان، ص 66)؛ يعني هر چه اين حركت تاريخ به جلو مي‌رود، هم شقي شقي‌تر و هم سعيد سعيدتر مي‌شود، و چنين جامعه‌اي است كه مي‌تواند زمينه‌ساز قيام نهايي حق و باطل شود.*
. ايمان به غيب و امدادهاي غيبي: نكتة بسيار مهمّي كه در اين جنگ حق و باطل نبايد مورد غفلت واقع شود، اين است كه نظام جهان، نظام اخلاقي است. در منظر ديني، جهان چنين نيست كه در برابر عمل خوب و بد واكنش يكساني داشته باشد و اين همان چيزي است كه از آن تحت عنوان امدادهاي غيبي ياد مي‌شود. قرآن كريم مي‌فرمايد: إِن تَنصُرُوا اللَّهَ يَنصُرْكُمْ (محمد (47): 7)، وَمَن يَتَّقِ اللَّهَ يَجْعَل لَّهُ مَخْرَجًا (طلاق (65): 2)، إِن يَكُن مِّنكُمْ عِشْرُونَ صَابِرُونَ يَغْلِبُواْ مِئَتَيْنِ (انفال (8): 65) و ... كه همگي حكايت دارد معادلات حاكم بر جهان، بسيار بيش‌تر از معادلات مادّي و عادي است كه با چشم سر مشاهده مي‌شود كه يكي از اين معادلات مهم، آمدن حضرت مهدي (سلام الله عليه) براي نبرد نهايي حقّ و باطل است و به تعبير دقيق شهيد مطهري: از مجموع آيات و روايات استنباط مي‌شود كه قيام مهدي موعود (عج) آخرين حلقه از مجموع حلقات مبارزات حق و باطل است كه از آغاز جهان برپا بوده است‌ (مطهري، 1371: ص68)، و اين همان امداد غيبي‌ است كه شامل جبهة اهل حق مي‌شود. بايد توجّه كرد كه در منطق قرآن كريم، شمول امدادهاي غيبي نه تنها منافاتي با تلاش و حركت ما ندارد، بلكه اساساً، اگر ما بكوشيم، اين امدادها از راه مي‌رسند. اگر خدا را ياري كنيد،‌ خدا ياريتان مي‌كند. در آية وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلَـكِنَّ اللّهَ رَمَي (انفال (8): 17) نمي‌فرمايد تو كناري نشسته بودي و تيري از غيب آمد و به دشمن خورد؛ بلكه مي‌فرمايد آن تيري را كه تو پرتاب مي‌كني ما به هدف مي‌زنيم كه اگر تو باشي و خودت، معلوم نيست آن تير به هدف بخورد.
. بعد از قيام مهدي (سلام الله عليه): واپسين نكته‌اي كه در شناخت مهدويت ضرورت دارد، اين است كه حكومت مهدي آغاز حركت اصلي انسان است، نه پايان كار،* و اين حُسن مهم آرمان‌هاي اسلامي است. به تعبير شهيد مطهري، در هر مكتبي وقتي آرمانش محقّق شود، ديگر كار آن مكتب تمام مي‌شود و مي‌ميرد؛ امّا انساني كه نبردهاي با باطل را به اتمام رسانده، هنوز اصل فاستبقوا الخيرات جلو چشمش خودنمايي مي‌كند. او كه نقص‌ها را برطرف كرده، تازه در ابتداي سير صعودي‌ خود است كه بايد بالا رود و اين سير، منتها و نهايت ندارد و هرچه بالا رود، در دستگاه هستي براي او امكان بالاتر رفتن هست (مطهري، 1372 الف، ص 57 و 58)، و شايد فلسفة رشد فوق‌العاده علمي و معنوي مردم در عصر ظهور همين نكته باشد.

بخش دوم: چگونگي انتظار و وظيفة ما
گفتيم انقلاب مهدي (سلام الله عليه) تحوّلي عظيم در تاريخ بشر است. درخصوص تحوّلات تاريخي، دو نوع بينش وجود دارد كه بر اساس هر يك، انتظار، معناي خاصّي مي‌يابد. يك ديدگاه اين است كه تحوّلات تاريخي ضابطه‌مند نيست يا اگر ضابطه‌مند است، اراده انساني درآن نقشي ندارد و بر روند تاريخ، جبري حاكم است. كسي كه معتقد باشد تحوّلات تاريخي ضابطه‌مند نيست، بايد قائل شود به اين‌كه اين تحولات قابل شناختن نيستند؛ پس قيام مهدي (سلام الله عليه) را هم نمي‌توان تحليل كرد؛ آن‌گاه انتظار، يعني منتظر يك حادثه عجيب و غريب ماندن و كاري نكردن تا بلكه دستي از غيب برون آيد و كاري بكند. اين‌جا است كه باب تأويلات نادرست در خصوص احاديث ظهور، باز مي‌شود و حتّي برخي خواهند گفت: چون جهان بايد پر از ستم شود تا مهدي بيايد، پس ما هم به رواج ظلم كمك كنيم. كسي هم كه قائل باشد تحوّلات، ضابطه‌مندند، امّا ارادة انساني در آن‌ها نقشي ندارد نيز چاره‌اي ندارد جز اين‌كه بگويد: كاري نمي‌توان كرد و يگانه كار، حركت در همين سير جبري است و باز هم در اين منطق، اصلاحات مردود است. بر اساس هر دو رويكرد اين ديدگاه، قيام مهدي صرفاً ماهيت انفجاري دارد و فقط و فقط از گسترش و اشاعة ستم‌ها و تبعيض‌ها ناشي مي‌شود؛ آن‌گاه كه صلاح به نقطة صفر برسد، حقّ و حقيقت هيچ طرفداري نداشته باشد و باطل يكّه‌تاز ميدان شود، اين انفجار رخ مي‌دهد و دست غيب براي نجات حقيقت (نه اهل حقيقت، زيرا حقيقت طرفداري ندارد) از آستين بيرون مي‌آيد (مطهري، 1371: ص 56 ـ 64).
ديدگاه دوم آن است كه تحوّلات تاريخي ضابطه‌مندند و ارادة انساني در آن‌ها نقش دارند كه در بخش اوّل در واقع مباني اين ديدگاه را تبيين كرديم. در اين ديدگاه نيز دوگونه تصوير وجود دارد كه شايد بتوان تفاوت دكتر شريعتي و استاد مطهري را در مسألة انتظار در اين موضع ديد. يك تصوير اگزيستانسياليستي است كه در اين تصوير، ارادة انسان نقش بسيار مهمّي دارد؛ امّا هدفي وراي انسان قائل نيست و معتقد است كه خود انسان بايد هدف براي خود بيافريند (مطهري، 1372 الف: ص 51 ـ 46). در واقع از ديد آن‌ها، پذيرش هر هدفي وراي انسان و حركت انسان به سمت آن هدف مستلزم از خود بيگانگي است؛ پس از پيش نبايد هيچ هدفي را براي انسان قائل شد؛ بلكه هر كسي هر هدفي دلش مي‌خواهد براي خود برگزيند و به سمت آن حركت كند؛ امّا اشكالات اين تصوير اگر بيش‌تر از ديدگاه قبل نباشد، كم‌تر نيست. مهم‌ترين اشكالش اين است كه اصلا آفريدن ارزش به معناي دقيق كلمه سخني بي‌معنا است. آيا به واقع معقول است كه انسان فرض كند در مقابلش هدفي هست؛ آن‌گاه به سمت آن هدف فرضي و براي رسيدن به آن حركت كند. اين مثل كار بت پرست‌ها است كه بت را مي‌آفريدند و بعد مي‌پرستيدند و انسان داستان آن مرد ساده‌لوح را به ياد مي‌آورد كه براي رهايي از آزار بچه‌ها به آن‌ها گفت: در كوچة بالاتر آش نذري مي‌دهند و وقتي بچه‌ها به آن سمت دويدند، با خود گفت شايد واقعاً آش مي‌دهند و خودش هم به آن سمت حركت كرد. هدف فرضي معنا ندارد، هدف بايد واقعي باشد؛ امّا در عين حال برگرفته از عمق وجود خود آدمي باشد به نحوي كه حركت به سمت آن، حركت كمالي براي خود تلقّي شود، نه حركتي به سمت از خود بيگانگي.* در هر حال، در اين تصوير انتظار به معناي اعتراض هميشگي به هر وضعي است و مستلزم اصالت انقلاب است؛ يعني اگر هيچ هدف خاص و معيّني قبول نشود، آن‌گاه به هر حالتي انسان بايد معترض باشد و هيچ هدفي را كه عده‌اي پذيرفته‌اند نپذيرد؛ زيرا ديگر انتظار به پايان خواهد رسيد، و به نظر مي‌رسد ديدگاه دكتر شريعتي در كتاب انتظار، مكتب اعتراض چنين مبنايي داشته باشد.
در تصوير دوم از ديدگاه بايد گفت: درست است كه ارادة انساني نقش مهمّي در تحولات تاريخي دارد؛ امّا با توجّه به اصالت فطرت و جهتگيري واقعي درون انسان به سمت هدف واقعي، اين انتظار معناي خاصّي مي‌يابد، و آن اوّلاً قبول اين است كه حق از باطل قابل تشخيص است و ثانياً وظيفة اصلي منتظر تقويت دائم جبهة حق و تلاش براي مشخّص‌تر كردن مرز حق و باطل براي به ثمر رسيدن آن نبرد عظيم جهاني خواهد بود. بدين معنا، انتظار، هم به لحاظ فردي و هم به لحاظ اجتماعي نه تنها حالت سلبي نيست، بلكه فعل ايجابي است كه بر تمام افعال ما سايه مي‌افكند و بدين سبب، افضل اعمال شمرده شده است.به لحاظ فردي كسي مي‌تواند واقعاً منتظر حكومت عدل باشد و آرزوي عدالت جهاني را در سر بپروراند كه خودش با عدل خو‌گرفته باشد و مزاجش با عدل سازگار باشد. كسي مي‌تواند منتظر عدل جهاني باشد كه عدل را دوست داشته باشد و كسي كه عدل را دوست داشته باشد، در درجة اوّل خودش اهل عدل خواهد بود و اين است كه گفته‌اند: منتظران مصلح، خود، بايد صالح باشند. به لحاظ اجتماعي نيز هر حركت اصلاحي كه در جهت پيروزي حق باشد، وظيفة منتظران است؛ پس اصلاحات جزئي و تدريجي نه تنها محكوم نيست، بلكه به نوبة خود، آهنگ حركت تاريخ را به سود اهل حق تند مي‌نمايد و بر عكس، فسادها، تباهي‌ها و فسق و فجورها كمك به نيروي مقابل است و آهنگ حركت تاريخ را به زيان اهل حق كُند مي‌كند؛ بنابراين در اين بينش آن‌چه بايد رخ دهد، از قبيل رسيدن يك ميوه بر شاخة درخت است نه از قبيل انفجار يك ديگ بخار. درخت هر چه بهتر از نظر آبياري و ... مراقبت گردد و هر چه بيش‌تر با آفاتش مبارزه شود، ميوه بهتر و سالم‌تر و احياناً زودتر تحويل مي‌دهد (مطهري، 1371: ص 47).
بدين معنا، وظيفة كلّي ما در برابر مسألة جهاني شدن نيز روشن مي‌شود. جهاني‌شدن در منظر اسلامي يعني تحقّق حكومت عدل جهاني كه مقدّمة آن نبرد نهايي حق و باطل است و براي اين نبرد بايد جبهة حق را تقويت كرد و اين همان سخن امام خميني (رحمت الله عليه) است كه ما انقلاب خود را به جهان صادر خواهيم كرد؛ البتّه بايد توجّه داشت كه تقويت اين جبهه پيش از آن‌كه تقويت نظامي باشد، تقويت فرهنگي و معنوي است؛ زيرا اساس هويت اين جبهه، معنويت است و مقصود اين است كه بايد حق و عدل را هر چه واضح‌تر و صيقلي‌تر آشكار كرد و توان فهم مردم از حق و عدل را افزايش داد؛ به گونه‌اي كه مردم بتوانند حكومت عدل را تحمّل كنند! خوب است به اين نكته توجّه كنيم كه حضرت مهدي ـ عجل الله تعالي فرجه ـ بالاتر از حضرت علي (سلام الله عليه) نيست؛ پس ويژگي مهمّ حكومت عدل مهدي، به فاعل آن برنمي‌گردد؛ بلكه به قابل برمي‌گردد؛ يعني در زمان مهدي مردم به حدّي از بلوغ فكري رسيده‌اند كه بتوانند حق را از باطل تشخيص دهند و تسليم دشمناني نشوند كه مي‌كوشند لباس باطل بر چهرة حق بپوشانند تا مردم را از آن رويگردان كنند و به جاي آن باطلي كه با حق مخلوط شده، به خورد آن‌ها بدهند؛* امّا مردمي كه درك صحيح و معقولي از عدل ندارند، حتّي حكومت علي نيز بر آن‌ها تنگ مي‌آيد؛ هرچند ‌كه نمي‌دانند. به تعبير اميرمؤمنان(سلام الله عليه) من ضاق عليه العدل فالجور عليه اُضيق (نهج‌البلاغه، خطبه 15).**
با توجّه به آن‌چه در خصوص انتظار گفته شد، خوب است نگاهي دوباره به حديث معروفي بيندازيم كه مي‌گويد ظهور در زماني رخ مي‌دهد كه زمين پر از ستم شده باشد كه اين حديث چگونه با مباحث پيشين قابل جمع است. مي‌توان چنين گفت:
اوّلاً پر از ظلم شدن، از علايم ظهور است نه از علل ظهور. در واقع‌، شرح مذكور كه مي‌گفت بايد به شيوع ظلم كمك كرد، از اين پندار ناشي بوده كه شيوع ظلم، علتِ ظهور است؛ ‌در حالي كه علّت ظهور اين است كه مقدّمات ظهور (همان مشخّص شدن جبهة حق و باطل و تقويت جبهه حق) آماده شده باشد. براي اين‌كه تفكيك مفهوم علامتِ شي و علّت شي بهتر مشخّص شود مي‌توان از اين تمثيل استفاده كرد.
فرض كنيد در يك ايستگاه قطار، تابلويي درست كرده‌اند كه يك دقيقه قبل از ورود هر قطار به ايستگاه، آمدن آن را اعلام مي‌كند، و البتّه بعد از اين اعلام، قطار مي‌آيد. در اين‌جا اين اعلام، علامت آمدن قطار است نه علت آمدن قطار، و اگر ما بخواهيم به آمدن قطار كمك كنيم، بايد به موتور محرّك قطار بينديشيم، نه به دست كاري كردن در تابلوِ مذكور. ما هر قدر تابلو را تغيير دهيم، به خودي خود تأثيري در آمدن قطار ندارد.
بحث شيوع ظلم نيز اين گونه است و از اين‌گونه علامت‌ها كه خودشان علّت نيستند، در خصوص ظهور موارد متعدّدي گفته شده است؛ نظير مثلاً آمدن دجال. همان طور كه معنا ندارد براي تعجيل در ظهور، بگرديم يك نفر به نام دجال بيابيم و از او حمايت كنيم كه اقدامات خاصي را انجام دهد، به همين ترتيب معنا ندارد براي تعجيل در ظهور، به افزايش ظلم بپردازيم.
ثانياً آن‌گونه كه استاد مطهري هم متذكّر شده، در اين حديث تكيه بر روي ظلم شده است و سخن از گروه ظالم است كه مستلزم گروه مظلوم است و مي‌رساند كه قيام مهدي(عج) براي حمايت مظلوماني است كه استحقاق حمايت دارند.* بديهي است كه اگر در حديث گفته شده بود زمين را پر از ايمان و صلاح و توحيد مي‌كند، بعد از اين‌كه پر از كفر و شرك و فساد شده بود، مستلزم اين نبود كه لزوماً گروهي مستحق حمايت وجود داشته باشد. در آن صورت بود كه مي‌شد استنباط كرد كه قيام مهدي موعود براي نجاتِ حقِّ از دست رفته و به صفر رسيده است، نه براي نجات گروه اهل حق ـ ولو به صورت يك اقليت. (مطهري، 1371: ص 66).
ثالثاً به نظر مي‌رسد با توضيحاتي كه در خصوص چگونگي تقويت جبهه حق داده شد (اين‌كه وظيفة مهم، بالا بردن درك مردم دربارة عدل و تشخيص حق از باطل است) مي‌توان گفت: شايد مقصود از پر شدن زمين از ظلم، به اقتضاي درك انسان‌ها باشد، نه به اقتضاي افعال خارجي ظالمانة آن‌ها، يعني شايد مقصود اين است مردم به رشدي مي‌رسند كه ديگر درك مي‌كنند جهان پر از ظلم است و ديگر ظلم را تحمّل نمي‌كنند و براي همين منتظر عدل مي‌شوند. براي اين‌كه مسأله بهتر روشن شود مي‌توان به تاريخ بشر نگاهي كرد؛ براي مثال مردم زمان فرعون در ظلمي بزرگ به سر مي‌بردند؛ امّا مي‌توان گفت: اعتراض جدّي‌ به اين ظلم نداشتند و گويي كه به آن وضع راضي بودند يا حتّي براي اين‌كه مقايسه بهتر شود اگر ميزان ظلمي كه در كلّ جهان حدود 50 سال پيش مي‌رفت را با ظلم امروز مقايسه كنيم، شايد مقدارش بيش‌تر نشده باشد؛ امّا حسّاسيت مردم جهان به ظلم بيش‌تر شده است. جناياتي كه امريكا در ويتنام انجام داد، شايد به مراتب شديدتر از جناياتي باشد كه امروزه در عراق مرتكب مي‌شود؛ امّا اعتراض جهاني كه امروزه به اين جنايات مي‌شود، در آن روز به آن جنايات نمي‌شد.
رابعاً كنار اين حديث، احاديث ديگري نيز وجود دارد مبني بر اين‌كه ظهور تحقّق نمي‌پذيرد، مگر اين‌كه هر يك از شقي و سعيد به نهايت كار خود برسد؛ يعني سخن در اين است كه هر دو گروه به نهايت كار خود مي‌رسند نه اين‌كه فقط اشقيا به نهايت درجة شقاوت برسند. همان‌طور كه در روايات اسلامي سخن از گروهي زبده است كه به محض ظهور امام، به آن حضرت ملحق مي‌شوند. معلوم مي‌شود در عين اشاعه و رواج ظلم و فساد، زمينه‌‌هايي عالي وجود دارد كه چنين گروهي را پرورش داده است. اين خود مي‌رساند كه نه تنها حق و حقيقت به صفر نرسيده است، بلكه فرضاً اگر اهل حق از نظر كمّيت قابل توجّه نباشند، از نظر كيفيت ارزنده‌ترين اهل ايمانند و در رديف ياران سيدالشهداء. افزون بر اين كه از نظر روايات اسلامي، در مقدّمة قيام و ظهور امام، يك سلسله قيام‌هاي ديگر از طرف اهل حق صورت مي‌گيرد كه به طور قطع اين‌ها نيز ابتدا به ساكن و بدون زمينه قبلي رخ نمي‌دهد و حتي در برخي روايات سخن از دولتي از اهل حق است كه تا قيام مهدي (سلام الله عليه) ادامه مي‌يابد (مطهري، 1371: ص 67).

بخش سوم: آثار انتظار
در خصوص اعتقاد به مهدويت و ظهور منجي جهاني دو نوع اثر را مي‌توان بررسي كرد: اوّل آثار عملي‌ كه بر اين باور مترتّب است؛ يعني اگر به ظهور مهدي اعتقاد داشته باشيم، چه كار بايد بكنيم. اين همان بحث انتظار بود كه در بخش پيشين گذشت. دستة دوم آثاري است كه به لحاظ نظري و گرايشي بر اين اعتقاد مترتّب است كه به اين لحاظ مي‌تواند پاسخي ديگر به چرايي بحث انتظار باشد؛ يعني بايد منتظر بود؛ زيرا انتظار واقعي كه شرحش در بخش قبل گذشت، اين آثار را در جان آدمي به ارمغان مي‌آورد كه اين‌جا به برخي از مهم‌ترين آن‌ها اشاره مي‌كنيم:

. تحقّق خوف و رجاي معقول در تمام تلاش‌هاي اجتماعي.
ـ 1. رجاي معقول (خوش‌بيني به آينده بشر):
دربارة آيندة بشر نظرات مختلف است. برخي مي‌گويند شر و فساد و بدبختي، لازمة لاينفك حيات بشري است و لذا زندگي بي‌ارزش است و عاقلانه‌ترين كارها خاتمه دادن به حيات و زندگي است.برخي هم معتقدند: بشر در اثر پيشرفت حيرت‌‌آور تكنيك و ذخيره كردن انبارهاي وحشتناك وسايل تخريبي، به مرحله‌اي رسيده كه بيش از يك گام با گوري كه با دست خود كنده فاصله ندارد؛ در حالي كه در منظر ما، ريشة فسادها و تباهي‌ها نقص روحي و معنوي انسان است. انسان هنوز دورة جواني و ناپختگي را طي مي‌كند و خشم و شهوت بر او و عقلش حاكم است. انسان بالفطره در راه تكامل فكري و اخلاقي و معنوي پيش مي‌رود. نه شر و فساد لازم لاينفك طبيعت بشر است و نه جبر تمدّن، فاجعة خودكشي دسته جمعي را پيش خواهد آورد؛ بلكه جريان مبارزة حقّ و باطل ادامه مي‌يابد و جلو مي‌رود تا آن‌جا كه در نهايت منجر به حكومت عدل حضرت مهدي(عج) خواهد شد و چنين نيست كه زحمات اصلاحگران به سرانجام نرسد (مطهري، 1371: ص 59 و 60، و نيز 1372 الف: ص 58).
انسان در حالت عادي وقتي فراواني ظلم و فساد و غلبة ظاهريِ ظالمان را در جهان مي‌بيند، گاه با خود مي‌انديشد كه آيا مي‌توانيم در مقابل اين موج عظيم كاري از پيش ببريم و وعده ظهور به ما مي‌گويد كه همه كارهاي شما به سرانجام مي‌رسد: وَلَقَدْ كَتَبْنَا فِي الزَّبُورِ مِن بَعْدِ الذِّكْرِ أَنَّ الْأَرْضَ يَرِثُهَا عِبَادِيَ الصَّالِحُونَ (انبيا (21): 105).
ـ 2. خوف معقول ( اميد واهي نداشتن به تلاش‌هاي خود): وعدة منجي جهان در عين حال به ما مي‌گويد كه به تلاش‌هاي خودتان في نفسه اميد نامحدود نداشته باشيد؛ يعني از خودتان انتظار نداشته باشيد كه كلّ عالم را به تنهايي اصلاح كنيد. اقدامات شما شرط لازم براي اصلاح جهاني است؛ امّا شرط كافي نيست؛ يعني خلاصه جامعه بشري در سير تكاملي‌اش از مهدي بي‌نياز نخواهد بود.
. توجّه به كيفيت به جاي توجّه به كميت: در تلاش‌هاي اجتماعي آن‌چه مهم است، تقويت فرهنگي و معنوي جبهة حق است كه اين اقدام كيفي است، نه كمّي؛ يعني آن‌چه مقدّمة ظهور است اين نيست كه به لحاظ شناسنامه‌اي تعداد مسلمانان يا شيعيان افزايش يابد؛ بلكه آن‌چه اولويت بيش‌تري دارد، اين است كه انسان‌ها تشنة حقيقت و عدالت شوند؛ پس تعداد ياران اوّليه و اصلي حضرت شايد كم باشد؛ امّا چنان‌كه گفتيم، به لحاظ كيفيت در زمرة برترين انسان‌هايند كه هر يك مي‌تواند انقلابي در جان‌ها ايجاد كند. به تعبير يكي از بزرگان، ياران مهدي (سلام الله عليه) اشخاصي از سنخ امام خميني (رحمت الله عليه) يا بالاتر از او خواهند بود. در واقع اين‌كه خوبان هم بايد به نهايت كار خود برسند، تاكيد مهمّي است بر اين‌كه بيش از كمّيت به كيفيت بايد انديشيد.
. خروج از پارادايم‌هاي رايج در تفكر غربي: دورة جديد، دورة سيطرة فرهنگي جهان غرب بر عالم است و منتظر واقعي انساني است كه تحت اين سيطره واقع نمي‌شود. ما امروزه بسياري از سخنان، گرايش‌ها، رفتارها و ... را به گونه‌اي تنظيم مي‌كنيم كه در جهان مدرن و با الگوهاي مدرن مقبوليت داشته باشد. از باب نمونه مي‌توان به همين مسألة جهاني‌شدن اشاره كرد؛ در حالي‌كه معتقد به ظهور مهدي، با معادلاتي رفتار مي‌كند كه در ظرف محدود معادلات دنيايي رايج در جهان مدرن نمي‌گنجد؛ بدين سبب، تمام معادلات آن‌ها را به راحتي به هم مي‌ريزد كه باز در اين زمينه, نگاهي به سيرة زندگاني امام خميني (رحمت الله عليه) مي‌تواند عبرت آموز باشد.

منابع و مآخذ
. قرآن كريم .
. نهج‌البلاغه. تصحيح محمد دشتي، مؤسّسة نشر اسلامي وابسته به جامعه مدرسين قم، اول 1364ش.
. ابراهيمي ديناني، غلامحسين. قواعد كلي فلسفي در فلسفه اسلامي. تهران، مؤسّسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، دوم، 1372ش، ج3.
. جوادي آملي، عبدالله. رحيق مختوم شرح حكمت متعاليه، قم، مركز نشر اسراء، اول، 1375ش، بخش پنجم از جلد اول.
. سوزنچي، حسين. حل پارادوكس آزادي در انديشه شهيد مطهري، قبسات، زمستان 1382 و بهار 1383، ش 30 و 31.
. شريعتي، علي. انتظار مكتب اعتراض، تهران، نشر الهام، 1362ش.
. صدر المتالهين شيرازي. محمد بن ابراهيم قوام، الحكمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعه، بيروت، دار احياء التراث العربي، چهارم، 1410ق، ج 8.
. طباطبايي، سيد محمد حسين، الميزان في تفسير القرآن. بيروت، موسسه اعلمي للمطبوعات، دوم 1422ق.
. طباطبايي، سيد محمد حسين، انسان از آغاز تا انجام، صادق لاريجاني، تهران، انتشارات الزهرا، 1363ش.
. مصباح يزدي، محمدتقي، جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن. قم، دفتر نشر اسلامي،‌1375ش.
. مطهري، مرتضي، انسان كامل، تهران: صدرا، اوّل، 1367ش، الف.
. ــــــــــــــ ، امدادهاي غيبي در زندگي بشر، تهران؛ صدرا، سوم 1367ش،ب.
. ــــــــــــــ ، پانزده گفتار، تهران، صدرا، اوّل، 1380ش.
. ــــــــــــــ ، تكامل اجتماعي انسان، به ضميمه هدف زندگي و ... . تهران، صدرا، هفتم، 1372ش، الف.
. ــــــــــــــ ، حق و باطل تهران، صدرا، سيزدهم، 1372ش ب.
. ــــــــــــــ ، سيري در سيرة ائمة اطهار، تهران، صدرا، پنجم، 1369.
. ــــــــــــــ ، سيري در سيرة نبوي، تهران، صدرا، نهم، 1370.
. ــــــــــــــ ، سيري در نهج‌البلاغه، تهران، صدرا، نهم، 1372 ج.
. ــــــــــــــ ، عدل الهي، تهران، صدرا، هشتم، 1373 الف.
. ــــــــــــــ ، فطرت، تهران، صدرا، چهارم، 1372 د.
. ـــــــــــــ ، قيام و انقلاب مهدي از ديدگاه فلسفة تاريخ، تهران، صدرا، دوازدهم، 1371.
. ــــــــــــــ ، مقدمه‌اي بر جهان‌بيني اسلامي، ج5، جامعه و تاريخ، تهران، صدرا، هفتم، 1374.
. ــــــــــــــ ، مقدمه‌اي بر جهان‌بيني اسلامي، ج6، زندگي جاويد يا حيات اخروي، تهران، صدرا، هشتم، 1373 ب.