در تعاليم بسياري از اديان خبر از وقوع آخرالزمان و پايان دنيا در زمان نامشخصي در آينده آمده است. در حالي‌كه چنين حادثه‌اي با نابودي تمدن بشري يا پاكسازي زمين از زندگي انسان، در اذهان تجلي مي‌يابد، مذاهب آزادانديش معمولاً با نگاه تشبيهي به آن نگريسته و آن را نمادي از مرگ مي‌دانند.

اغلب مذاهب در تعاليم خود ادعا مي‌كنند «برگزيدگان» يا «شايستگان» مذهب حقيقي واحد، از حوادث آينده در امان خواهند ماند و به پاس كشمكش‌ها و رنج‌هايي كه در اين ميان تحمل كرده‌اند به سوي بهشت رهنمون مي‌شوند. هم‌چنين گفته شده ناشايستگان (بي‌ايمانان يا پيروان ديگر اديان) با زندگي ابدي در دوزخ، سرگرداني معنوي يا نابودي روبرو مي‌شوند. از منظر ديدگاه‌هاي ميانه‌روتر بهشت و جهنم واقعي نبوده، تشبيهي از حالات روحاني و معنوي در زندگي و يا بعد از آن به حساب مي‌آيند.

اين موضوع در كتب مذهبي با واژه «آخرت‌شناسي»1 شناخته شده و مي‌توان ردپاي آن‌را در ابتدايي‌ترين اعصار تمدن يافت. افسانه‌هاي مشهوري در ارتباط با پايان جهان وجود دارد. از جمله داستان «رگناروك»2 و كتاب مكاشفه. كتاب مكاشفه توصيف‌گر جنگ پاياني ميان خير و شر و «آرماگدون» پيشگويي شده از منظر مسيحيت مي‌باشد.

مباحثی که این روزها در باب مدیریت فقهی و مدیریت علمی به میان می آید ، علی رغم اینکه می تواند بسیاری کسان را که با مباحث نظری آشنایی ندارند به بی راهه بکشاند و با توسل به شبه استدلال های عوام فریبانه ، مشهورات و مقبولات اعتباری فرهنگ رسانه ای و زبان ژور نالیستی را به جای حقیقت قالب کند، اما در عین حال از آنجا که آوردگا هی برای تقابل و تضارب آرا فراهم می آورد در ضرورت طرح آن در این روزگار تردیدی نمی توان کرد ، چرا که تا این تقابل به وجود نیاید ، حقیقت ظهور نمی یابد. عالم صحنه این تقابل و تضاد است و آنان که حقیقت را غیر از این طریق می یابند آن همه قلیلند که حکم آنان را هرگز نمی توان بر عموم اطلاق بخشید . این تقابل که در عرصه رسانه در گیر است، فی نفسه خیر است و از برکات خفیه ای است که جز اهل نظر قدر آن را نمی شناسد . فضای فرهنگی جامعه امروز ما ، خلاف تعارضات ظاهری که در آن مشهود است و نشانه های نگران کننده ای که گاه چون ابرهای سیاه خورشید را در حجاب می برند ، یادآور تجربه های تاریخی اممی است که رسالت آنان در تاریخ حیات بشر تجدید آن عهد ازلی است که انسان را به حقیقت مطلق پیوند می دهد . و تا ابر سیاه آسمان را نپو شاند باران رحمت زمین های تشنه را سیراب نخواهد کرد. 

  مراد از «مدیریت فقهی » و «مدیریت علمی» چیست ؟ تقابل این دو معنا با یکدیگر فرع بر تقابل «فقه» و «علم» است و بنابراین ، مراد از وضع این الفاظ باید تفکیک دو نوع مدیرت از مدیریت از یکدیگر باشد که یکی احکام عملی قواعد خویش را از فقه و دیگری از علم اخذ می کند. مراد از علم هم «علوم جدید» است. از لفظ فقه نیز علی الظاهر فقه بالفعل _ موجود _ را مراد می کنند ، نه معنای عام این لفظ را که «مطلق آگاهی » است. 

تقسیم علوم به «علوم اعتباری» و «حقیقی» از لحاظ نظری مهم ترین رکنی است که این مباحث بر آن متکی است . غالبآ مقدمات و تعاریفی که بر مبنای این تقسیم بندی قرار گرفته اند آن همه بدیهی انگاشته می شوند که خواننده و یا شنونده این گفتارها و نوشتارها باید از طریق مصادیق تعیین شده پی به مقدماتی برد که پایه این تقسیم بندی واقع شده اند . فی المثل فقه و اخلاق را از زمره علوم اعتباری می دانند و علوم انسانی _ جامعه شناسی، روان شناسی، مدیریت، اقتصاد و سیاست _ از زمره علوم حقیقی محسوب می دارند. 

«حقیقت» و «اعتبار» چیست و ملاک این تسمیه کدام است و این الفاظ از چه زمانی به فرهنگ رسانه ای ما ورود پیدا کرده اند ؟ مرجع تقسیم بندی ادراکات به اعتباری و حقیقتی علامه طباطبایی هستند، اما آنان که پای این مصطلحات را به مباحثات نازل رسانه ای باز کرده اند این معانی را بهانه اثبات آرائی قرار داده اند که از جمله از هیوم و اتباع او در فلسفه اخلاق اخذ شده و الا اگر آنان از سر صدق در صدد ادراک مراد حضرت علامه بر می آمدند ، مسلمآ در می یافتند که اصلآ این تقسیم بندی به نتایجی که آنان خواسته اند منجر نمی شوند. آیا می توان چنین گفت که آنان مقصود علامه طباطبایی را در یافته اند و  همین سوء تعبیر بنیان همه این قیل و قال هاست؟ 

آنچه هست این است که اینان معنای فلسفی «اعتبار» را با معنای این لفظ در فرهنگ رسانه ای و زبان محاورات و ادبیات هر روزینگی اشتباه کرده اند. 

«اعتبار» از لوازم تفکر و تعقل است که اگر نبود، امکان تفکر فلسفی برای انسان وجود نداشت . با این عمل ذهنی اگر چه انسان اموری را که در خارج از وجود او مابازائی ندارند فرض می کند ، اما نه چنین است که هر چه اعتبار و انتزاع می شود منشا خارجی نداشته باشد، چنان که کلیت و جزئیت از مفاهیمی اعتباری است که ذهن از جهان خارج انتزاع کرده است، اما هیچ کس نیست که بتواند منشا انتزاع این مفاهیم را در عالم حقیقت انکار کند. اگر عمل اعتبار و انتزاع را از ذهن بشر سلب کنند امکان تعقل را از او سلب کرده اند ، چرا که اصلآ ذهن به ناگزیر بامفاهیم اعتباری می اندیشد. همه مسائلی که در تفکر فلسفی وجود دارند _ ضرورت و امکان، علیت، ماهیت و وجود ، حدوث و قدم ...._ بر ادراکات اعتباری بنا شده اند و فی المثل قرن ها مبا حثه فلسفی فلاسفه دوره اسلام درباره اصالت وجود بر این پرسش بنا شده است که «آیا آنچه در عالم خارج تحقق و تقرر دارد وجود است و یا ماهیت؟» و کم نیستند متفکرانی که هم وجود را حقیقتی میدانند و هم ماهیت را ، در عین آنکه وجود و ماهیت مغاهیمی هستند که ذهن از جهان خارج انتزاع و اعتبار کرده است . بنابراین ، نه چنین است که مفهوم اعتباری لزومآ و همیشه در برابر مفهوم حقیقی قرار داشته باشد و بنده تردیدی ندارم که علامه طباطبایی این اصطلاح را برای پرهیز از همین معضلی که اکنون به آن دچار آمده ایم وضع کرده است . سو فسطاییان همواره حکم اعتباریات را بر حقایق بار میکنند و چه بسا بنیان براهین خود را بر ادراکات شاعرانه می نهند و اکنون نیز درباره همین تقسیم بندی که برای راه بستن بر سفسطه گران وضع شده همان رفته است که حضرت علامه از آن می گریخت . ایشان در کتاب «نهایةالحکمه» ادراکات اعتباری را این گونه تعریف کرده اند: 

تصور و تصدیقی که وراء ظرف عمل تحقق ندارد و مال اعتبار به این معناست که حدود مفاهیم نفس الامری حقیقی را به قصد رسیدن به غایات حیاتی مطلوب، به انواع اعمالی که عبارات اند از حرکات مختلف و تعلقات آن ببخشند. 

از کلام علامه چنین برمی آید  که ایشان در مقام اثبات حقیقت نفس الامری به این تقسیم بندی رسیده اند ، چرا که با انکار همین حقیقت نفس الامری است که ذهن بشری در دام سفسطه و سو فسطایی گری می افتد . ایمان به این حقیقت رشته ای است نادیدنی که تفکر بشری را به واقعیت پیوند می دهد و او را از سقوط در دره توهم باز میدارد . سفسطه گران یا واقعیت نفس الامری را انکار می کنند و یا راه بشر را برای رسیدن به این حقیقت مسدود می دانند .سفسطه گری جدید تنها حضور نفسانی فرد منتشر را اصیل میداند و خارج از آن، در وجود و واقعیت همه چیز تردید میکند و به این معنا ، ادراکات اعتباری سوبژکتیو و کاملآ متغیر خویش را به جای حقیقت می گیرد . اعتبار به این معنا در برابر حقیقت قرار دارد،  اما همواره چنین نیست. فی المثل اعتبارات ذهنی وجود و ماهیت بدون تردید در برابر حقایق و اعیانی که منشا این انتزاع و اعتبار واقع شده اند جعل شده است؛ و یا شیئیت، صلبیت .....و حتی وزن ، ادراکاتی اعتباری است که در برابر حقایق و اعیا ن خارجی جعل شده اند و به این معنا ، اعتبار نه در مقابل حقیقت، که در کنار آن است و به آن اشاره می کند . 

اگر مراد از ادراکات اعتباری آن سان که در کلام علامه می توان یافت علم یا حکمت عملی است و این تقسیم بندی می تواند معادل تقسیم بندی علم و عقل و حکمت به نظری و عملی قرار بگیرد، «سیاست» و «مدیریت» را نیز باید از زمره علوم اعتباری به حساب آورد و اگر نه ، مبنای این تقسیم بندی که علوم را به اعتباری و حقیقی تجزیه می کنند و اخلاق و فقه را از زمره علوم اعتباری محسوب می دارند و سیاست و مدیریت و جامعه شناسی و روان شناسی و ..... را از زمره علوم حقیقی به شمار می آورند ، چه می تواند باشد؟ قدمای از فلاسفه علم و عقل را به نظری و عملی تقسیم می کرده اند و اخلاق و سیاست و تدبیر منزل ... را از زمره علوم عملی محسوب می داشته اند و اگر چنین باشد ، مدیریت را نیز باید از این زمره به شمار آورد . عجیب است که گاه فلسفه را نیز از زمره علوم حقیقی می گیرند ، حال آنکه سلسله داران این اقوال چنین نکرده اند و متدولوژی را به جای فلسفه نشانده اند و فلسفه را انکار کرده اند . بنیان فلسفه از اصل بر اعتبارات ذهنی است  و من نمی دانم کسانی که قطعیت جزمی علوم تجربی را به مثابه دقت و یقین می ستایند ، چگونه ممکن است که در عین حال فلسفه را نیز از زمره علوم حقیقی به شمار آورند! 

اعتباراتی را که رجوعشان به مفاهیم نفس الامری حقیقی است نمی تواند در مقابل ادراکات حقیقی قرار داد ؛ اینان تابع ماهیت و اعیان و حقایق اشیا هستند و وجودشان از همان ثبوت و اتقانی بر خوردار است که حقایق و اعیان . یعنی فی المثل اگر بهشت و جهنم دارای حقیقت نفس الامری باشند و ورع از محارم نیز حقیقتآ نفس الامر بهشت را در درون انسا ن تحقق بخشد ، دیگر اعراض از گناهان که در حیطه اخلاق و ادراکات اعتباری قرار دارد در تقابل با حقیقت قرار ندارند. اگر علامه طباطبایی اخلاق را اعتباری دانسته نه به آن معنا ست که حسن و قبح اعمال به تبع شرایط و مقتضیا ت زمان و عرف و سنن جوامع مختلف است ، بلکه مراد ایشان آن است که احکام اخلاقی نتیجه اعتباراتی ذهنی هستند که ممکن است منشا گرفته از حقایقی ثابت و غیر قابل انکار باشند و یا نباشند . عمل زنا و نکاح صورت ظاهری واحدی دارند و حسن و قبح در خود این اعمال نهفته نیست ، اما اگر به حقیقت الامری مومن باشیم ، درک این واقعیت که چرا عمل زنا قبیح است و عمل نکاح  زیبا ، برایمان دشوار نیست . اگر واقعیت عالم چنین باشد که هر عملی صورتی باطنی متناسب با آن داشته باشد که در روح انسان تحقق و تقرر پیدا می کند، آیا باز هم می توان حسن و قبح را امری اعتباری و تابع مقتضیات زمان و مکان دانست ؟ و یا نه، در عین آنکه حسن و قبح را از زمره اعتبارات محسوب می داریم ، اما ایمان می آوریم که رجوع اعتبارات می تواند به حقایق ثابت و لا یتغیر و زوال ناپذیر باشد، چنان که اخلاق و فقه چنین اند . و درست خلاف آنچه مدعیان مدیرت علمی می پندارند،.جامعه شناسی و روان شناسی نه تنها از زمره علوم اعتباری هستند ، بلکه از آنجا که رجوع قواعد این علوم ثابتی نیست ، از دقت و اعتبار ثابتی نیز برخوردار نیستند. 

این سخن را با آنچه که بعضی دیگر از جناح های فرهنگی بیان می کنند اشتباه نگیرید . مسلمآ آنان که می گویند خواندن علوم انسانی بر طلاب دینی حرام است نیز اشتباه می کنند و شاید اشتباه آنان بسیار خطرناک تر از اشتباه کسانی است که قائل به قبض و بسط تئو ریک شریعت هستند . پرسش من این است که ملاک و مناط اعتبار قواعد و اصول روان شناسی و یا جامعه شناسی چیست؟ 

در جامعه شناسی دو نظریه کاملاً متضاد وجود دارد که یکی جامعه را به مثابه یک کل مورد مطالعه قرار می دهد و دیگری معتقد است که جامعه انسانی مجموعه ای است از افراد که نمی توان برای آن ماهیتی مجرد از افراد قائل شد، یعنی افراد انسانی اگر گرد هم آیند به ماده تازه ای مبدل نمی شوند . این هر دو نظریه ، در تقابل با یکدیگر ، از اعتبار و اهمیت یکسانی بر خوردار هستند و وقتی بزرگانی چون اگوست کنت و جان استوارت میل، فی المثل، از سلسله داران نظریه اول و نظریه دوم هستند و راهی برای خروج از این تضاد و هنوز هر که هنوز است این جنگ میان اتباع و اخلاف این دو بزرگوار درگیر است ، چگونه می توان گفت که جامعه شناسی از علوم حقیقی است ؟ اهل نظر می دانند که هر یک از این دو نظریه در عمل به قواعد و اصول متضادی میل می کنند ، چنان که در روان شناسی نیز چنین است . همه می دانند که اگوست کنت روان شناسی را فاقد موضوع مستقل می دانست و بنا براین، آن را از حوزه علوم بیرون انداخت و جان استوارت میل، بالعکس ، روان شناسی تجربی را محور اصلی علوم اجتماعی و انسانی می دانست . در کنار این دو، جامعه شناس فرانسوی ، گابریل دو تارد ، معتقد بود که جامعه شناسی نمی تواند علمی مستقل باشد . او جامعه شناسی را شاخه ای از روان شناسی می دانست که موضوع آن مطالعه نفسانیاتی است که در نتیجه تلاقی وجدان های مختلف فردی حاصل می آید. سوال اینجاست که در برابر این همه نظریات متضاد که از جانب بزرگان ابراز میشود، جامعه شناسی چگونه می تواند راهبر به سوی اصول و قواعد ثابت و متقنی برای شناخت جامعه باشد ؟ چه کسی را و یا چه نظریه ای را به مثابه حقیقت بپذیریم و دیگران را دور بیندازیم؟ ماکس وبر را ؟ هربرت اسپنسر را ؟ آقای دکتر سروش را ؟!..... کدام یک از این آرا به حقیقت نفس الامری جامعه نزدیک ترند؟ آیا بالاخره نظریه ماکس وبر را ناظر بر اینکه واقعیتی قائم به رات نیست بپذیریم و وجدان جمعی را انکار کنیم و یا نظریه هربرت اسپنسر را ناظر بر «انداموارگی جامعه » قبول کنیم ؟ و در صورت اخیر ، کدام یک از تفاسیر متضادی را که بر نظریه اسپنسر انجام گرفته است بپذیریم ؟ پرسش این است که ما در مدیریت علمی ، تدابیر و سیاست های عملی خویش را بر کدام یک ازاین نظریات متضاد جامعه شناسی استوار کنیم ؟ آیا تصور می کنید که در میان اساتید روان شناسی _ فروید ویونگ و اریش فروم و کارن هورنای.... _ همین قدر اختلاف نظر وجود ندارد ؟ 

در تعریف آقای دکتر سروش از علوم انسانی در کتاب « تفرج صنع » آمده است که : علوم انسانی علومی هستند که رفتارهای جمعی و فردی و ارادی و غیر ارادی و آگاهانه و نا آگاهانه انسان را به قالب نظم های تجربه پذیر می ریزند. 

این قول از یک طرف ناظر بر این است که ملاک اتفاق این علوم تجربه است و از سوی دیگر متضمن عدم وجود رابطه تولیدی منطقی میان نظر و عمل است...... و بالاخره این قول نشان دهنده این واقعیت است که جز شخص حضرت استاد ،شاگردان معتقد این مکتب از عهده حل معضلات فلسفی این نظریه بر نمی آید که هیچ، اصلآ به جوهر اصلی آن دست نیافته اند. پس ملاک اتقان علوم انسانی باز هم تجربه است و تا پای تجربه درمیان نیاید ، این اقوال متضاد در باب جامعه شناسی و روان شناسی و اقتصاد ...... جز مجموعه ای از اعتبارات بی فایده هیچ نیستند . بنابراین ، مدعیان قائل به این معنا هستند که علم حقیقی تنها علوم تجربی است و علوم انسانی نیز از آن لحاظ که در منصه عمل بر متدولوژی علوم تجربی استوار هستند می توانند راهی به حقیقت داشته باشند و لا غیر. 

اگر مراد از این سخنان _ که از یک سو به اطلاقات جزمی نئوپوزیتیویست ها شبیه است و از سوی دیگر به بافته های نئوکانتی ها پهلو می زند _ این است که باید فارغ التحصیلان علوم انسانی را در بافت مدیریت نظام جمهوری اسلامی به کار گرفت که تحصیل حاصل است و جز این نیز از والیان نظام اسلامی پسندیده نبود ؛ قریب به اتفاق مسولان نظام اسلامی از این زمره اند و خواه نا خواه ، در جهانی که دولت های صنعتی حکم می رانند و از کارگاه ها و مزارع گرفته تا مدارس و آموزشگاه ها ...... در نظام تکنو لوژیک تمدن امروز مستحیل هستند ، ناگزیر مسولیت ها به کسانی واگذار می شود که کار را می شناسند و به توسعه صنعتی با شیوه ای معمول در دنیای امروز اعتقاد دارند .و اما اگر مراد از این سخنان آن است که غایات را نیز باید اهل علم و تخصص تعیین کنند و احکام فقهی باید در ذیل مشهورات علمی معنا شود ، باید گفت که از این سخنان بوی الرحمن به مشام می رسد. 

از علم نمی توان انتظار داشت که غایات را تعیین کند، گذشته از آنکه تمدن امروز در سراسر جهان به سوی غایات مشترکی متوجه است . هرگز چنین نیست که فی المثل آمریکا افق توسعه خویش را در حرکت به سوی « اتوماسیون هر چه بیش تر » ببیند ، اما ژاپن در جهت نفی اتوماسیون و یا تحدید آن گام بر دارد .اختلاف ها هر چه هست در غایاتی سیاسی است که اصلاً در محدوده رسمی علوم تجربی و یا انسانی معنا نمی شود . حتی اگر نپذیریم که علم نظری سیاست راهبر به سوی قدرت طلبی و استکبار است ، این واقعیت قابل انکار نیست که اختلاف ها از این ناحیه منشا می گیرند و این معضل ناشی از غیر انسانی شدن انسان و یا به تعبیر بهتر ، عدول انسان از ذات و ماهیت خویش است ، عدول انسان از همان حقیقت نفس الامری که توسط سفسطه گران جدید انکار می شود. پس مراد این جماعت از «مدیریت علمی» چیست ؟ مگر نه این که در نظام جمهوری اسلامی هم اکنون مدیریت علمی در طول ولایت فقها _ که همان حاکمیت دین است _ منشایت اثر دارد؟ مگر نه اینکه در برابر مدعیان مدیریت علمی بسیاری نیز هستند که تواضع فعلی فقها را در برابر متخصصان علوم تجربی و انسانی و تکنو کرات ها، به علم زدگی و غرب زدگی و مرعوبیت در برابر غرب تعبیر می کنند و طالب تقلیل منشایت اثر تکنوکرات ها و آکادمسین ها در امور هستند ؟ پس مراد از مدیریت علمی چیست؟ آیا نباید چنین پنداشت که این دعواها بر سر لحاف ملا نصر الدین است و مدعیان در این چون و چراها قدرت طلبی خود را توجیه می کنند؟ یعنی فقها باید کناره بگیرند و همه امور را به غیر خویش وا بگذارند؟ یعنی غایات را نیز باید مدیران اهل علم و تکنیک تعیین کنند و وظیفه فقها فقط باید این باشد که مردمان را در جهت اهداف مدیران تحریض کنند؟ 

اینکه مدیران از قابلیت های کافی بر خوردار هستند یا خیر نباید در این واقعیت تردیدی ایجاد کند که اهل علم و تکنیک شانی بسیار فراتر از آنچه انتظار می رفت در نزد فقها یافته اند و این واقعیتی غیر قابل انکار است که تنها به چشم این مدعیان داخلی نمی رسد و اگر نه ، آنان که از بیرون به جمهوری اسلامی می نگرند عموماً به این واقعیت اذعان دارند..... پس باز هم باید این پرسش را تکرار کرد که مراد مدعیان چیست. 

شاید تا چندی پیش که این مباحث بیش تر صبغه ای فرهنگی داشت تا سیاسی، جواب این پرسش چندان روشن نبود ، اما امروز که به توسط قرائن سیاسی و نتایجی که مطلوب مدعیان است _ و از آن به طور مستقیم و غیر مستقیم در جراید سخن رانده اند _ حدود این مدعیات تشخص بیش تری یافته است ، می توان گفت که ثمره این مباحث در تقابل این دو نظر ، یعنی اعتقاد به ولایت فقیه و عدم اعتقاد به آن خلاصه می شود. 

اگر هیچ قرینه دیگری در دست نبود، تنها از نحوه استدلال اینان می شد دریافت که غرضی در میان است . لازمه وجود صداقت در تحقیق علمی بی غرضی است ، اما این مدعیان ، تردیدی نیست که نخست اغراض و نتایج مطلوب خود را تصور کرده اند و سپس استدلال ها و براهینی متناسب با این اغراض بافته اند . به یکی از این استدلال ها در مقاله « دیدگاه های استاد مطهری درباره باز سازی معرفت دینی در پرتو علوم بشری » توجه کنید. نگارنده در بخشی از مقالات نوشته است : 

استاد مطهری آیه 63 سوره آل عمران را به گونه ای فهمیده و معنا کرده اند که با فهم دیگران متفاوت است . ایشان می فرمایند : « جمله تعالو الی کلمه سواء بیننا و بینکم » توحید نظری و جمله « الا نعبد الا الله » توحید عملی فردی و جمله « ولا یتخذ بعضناً بعضاً اربابا ...» توحید عملی اجتماعی را که مساوی است با آزادی و دموکراسی در اصیلترین شکلش ، نشان می دهد . 

  از نظر مطهری آزادی و دموکراسی از حقوق «( انسان بما هو انسان است) حق ناشی از استعدادها ی انسانی انسان است. » از این رو وقتی کسی چنین اعتقادی داشت مگر می تواند در موقع فهم شریعت خود را از آن فارغ کرده و آن را در فهمش از آیات دخالت ندهد. 

بر این استدلال جز نام «سفسطه» چه می توان نهاد؟ پرسش این است که مگر استاد مطهری این اعتقادی را که به ادعای آقایان در فهم شریعت و تفسیر خویش از آیات قرآن دخالت داده از کجا آورده است ؟ خود شهید مطهری صراحتآ ابراز می دارد که این اعتقادات را از قران کسب کرده است و نه از هیچ ماخذ دیگر . و البته این توقع نیز از مدعیان نمی رفت که حکم خویش را بر دیگران بار کنند  و چنین بینگارند که استاد مطهری نخست معتقدات خویش را از جامعه شناسی و فلسفه علم به دست می آورد و بعد آنها را بر قرآن و روایات بار می کند _ یعنی آنچه مدعیان می کنند. به راستی آیا چنین حکمی درباره شهید مطهری رواست ؟ 

پرسش من در اینجا به شیوه استدلال رجوع داشت ، حال آنکه درباره موضوع این استدلال نیز سخن بسیار است . مدعیان از آنجا که دموکراسی و آزادی در تضاد با ولایت فقیه می دانند ،این موضوع را برای جدل با رقبای خویش برگزیده اند و اگر نه، صراحت بیان این آیه که «لا اکراه فی الدین قد تبین الرشد من الغی» درباره آزادی انسان و عدم جواز اکراه و اجبار در طریق تربیت و رشد انسانی تا آنجاست که نیازی به استمداد از دیگر علوم نیست .کدام علم است که توانسته با این اتقان و صراحت آزادی ذاتی بشر را اثبات کند؟ و تازه سخن استاد مطهری درباره دموکراسی ناظر به مفهوم دموکراسی به مثابه یک سیستم حکومتی نیست؛ ایشان در کتاب « پیرامون انقلاب اسلامی » در صدد  اثبات دموکراسی به مثابه یکی از صفات حکومت اسلامی بر آمده است ، نه به مثابه سیستم حکومتی در تقابل با انقلاب اسلامی و ولایت فقیه . ایشان به لفظ «دموکراسی» از آن لحاظ که در معنای مردمی بودن نظام محدود می شود نظر داشته است ، نه بیشتر و نه کم تر ، اما مراد مدعیان درک واقعیت آنچه استاد  مطهری می فرموده اند نیست، بلکه اقوال ایشان را دستاویز اثبات نظرات و مجادلات خویش قرار داده اند. ولایت فقیه نه با آزادی و نه با دموکراسی _ به این معنا ی مقید ، و نه مطلق _ مخالف نیست. بنده در نسبت ولایت فقیه با مردمان درشماره خردادماه {ماهنامه سوره } به کفایت سخن گفته ام و بنابراین ، در این مقال از آن در می گذرم. 

اگر به حدود مدعیات این آقایان نظر کنیم برایمان تردیدی نمی ماند که نوک پیکان هجوم اینان متوجه « ولایت فقیه » است ، نه ولایت مطلق فقیه . آنان از اصل ولایت فقیه را یک نظام توتالیتر و استبدادی می دانند و افزودن لفظ « مطلق » به همین منظور انجام می گیرد که از آن خود کامگی فقیه استنباط شود و تلخی این مفهوم کاهش یابد و اگرنه ، همه می دانند که ولایت در مقام عمل ، خواه نا خواه مطلق است و نه تنها ولایت ، که هر حاکمیتی چنین است . پرسش این است که به راستی کدام یک از این مسائل را که مدعیان مثل می زنند _ رشد جمعیت ، تورم ، استقراض، توسعه و مدرنیزاسیون ، اوقات فراغت ، تولید فرهنگی ، هنر ...._ فقها تلاش کرده اند که از طریق صرف احکام فقهی حل کنند ؟ و فی المثل از میان این همه برنامه هایی که رادیو و تلویزیون به به مسئله رشد جمعیت اختصاص داده اند ، کدام یک به مباحث فقهی اختصاص داشته است ؟ پس باز هم بپرسیم که مراد از این مباحث چیست . 

... و اما شناخت ضرورت ها و اقتضائات زمان و مکان را نباید به مفهوم «بازسازی معرفت دینی» و قبض و بسط تئو ریک شریعت گرفت . حقیقت این است که معرفت دینی در خود کامل است و نیازی به استمداد از خارج خویش ندارد و علوم روز نه درتکامل معرفت دینی ، که در شناخت موضوعا ت و ضرورت ها به مدد فقیه می آیند . تجربه و یا متدولوژی علوم تجربی نیز در اثبات و یا ابطال فرضیاتی که از غیر طریق تجربه و از ماورای موضوعات علوم تجربی پدید آمده اند موثر و مفید هستند، نه در کشف حقایق و واقعیات ، تجربه فقط به این درد می خورد که انسان بعضی از آنچه که از غیر طریق تجربه کشف کرده است محک بزند _ و تازه نه همه حقایق و واقعیات را. تجربه تنها در اثبات و یا ابطال معلوماتی مدد کار است که موضوع آنها تجربه پذیر است و لا غیر. اگرنه،چگونه ممکن است که از طریق تجربه به تاویل و تفسیر این آیه که الله نور السموات و الارض علم پیدا کرد و یا یافته های خود را درباره این آیه به محک تجربه سنجید و صحت و سقم آن را دریافت؟ این معنا که « خوش بود گر محک تجربه آید به میان » ناظر به مقام عمل است نه نظر، و حقیقتآ در این مقام چه کارها که از تجربه بر نمی آید . تجربه است که انسان امروز را در تصرف هر چه بیش تر در طبیعت ، به قصد تمتع هر چه بیش تر ، یاری داده است . و اگر اتخاذ این غایات می توانست با غایا ت دینی ما جمع شود، چه بسا که ما نیز اکنون مکانتی چون ژاپن می داشتیم . و اما چنین نیست . 

... و اما می ماند اینکه به حدود مدعیات این آقایان نظری کلی بیندازیم تا اغراض آنان را دریابیم. 

نفی ولایت مطلق از حدودی است که مرز وجود این مدعیان را تعیین می کند ، اگر چه مخالفت آقایان با این معنا صورتی متعین ندارد . ولایت مشروط فقیه مفهومی غیر متعین است و وضع آن صرفآ به قصد جدل با اصل ولایت فقیه انجام گرفته است . 

اگر مدعیان به جمهوریت نظام نیز در برابر اسلامیت آن اصالت می دهند ، پر روشن است که این مجادله هم به قصد مخالفت با ولایت فقها علم شده ، و باز به همین نیت است که به یکباره تفکرات آیت الله نایینی درباره حکومت اسلامی از قبر بیرون کشیده می شود و در برابر نظرات امام محلی برای اظهار می یابد.... 

یکی دیگر از حدود مدعیات این آقایان طرفداری از لیبرالیسم فرهنگی و هنری و سیاسی است ، علی رغم تظاهر به مخالفت با لیبرالیسم اقتصادی. 

رفورمیسم در معرفت دینی _ که به « پروتستانیسم اسلامی » شهرت یافته است _ یکی دیگر از مرزهایی است که وجود و اغراض این جماعت را آشکار می کند. این رفورم ، خواهی نخواهی نفی ولایت فقیه را به مثابه تنها صورت تشکیل حکومت اسلامی در روزگار غیبت نتیجه می دهد. وجه ایجابی این مطلب اثبات دموکراسی است به مثابه سیستمی حکومتی که در مقابل ولایت فقها قرار دارد. تقابل مدیریت فقهی و مدیریت علمی صورت دیگری از این تقابل است که میان ولایت فقها با ولایت اهل علم _ علوم روز_ وجود دارد ، و این تعابیر تنها از تلخی و صراحت مسئله کم میکند و تغییری در معنای آن نمی دهد . 

بنابراین، آنچه که روزگاری در مکانت یک مباحثه فرهنگی قرار داشت امروز در یک وجه سیاسی به تبلور رسیده است و این واقعیت ، با صرف نظر از همه مباحثی که در این میانه پیش می آید، خیر است . این واقعیت دیگر اجازه اجتماعی نمی دهد که مدعی با پنهان شدن در پس یک نقاب فرهنگی ، از توابع سیاسی و اجتماعی و فرهنگی سخن خویش بگریزد .... بنیان سفسطه بر باد است.

 

خوش بود گر محک تجربه آید به میان             تا سیه روی شود هر که در او غش باشد

نا به عقيده ي رايج ، علومي كه در دوره گسترش اسلام به خصوص در دنياي اسلام رشد كردند و احياناً ارتباطي آشكار با معارف ديني دارند به علوم اسلامي معروفند.

منتها هم آن علومي كه اسلامي ناميده اند جاي مناقشه دارد و هم آن علومي كه از دايره علوم اسلامي بيرون كرده اند احتياج به بحث و بررسي دارد من گمان ميكنم براي اسلامي بودن يك علم ، صرف ارتباط مفهومي و معرفتي كفايت نميكند بلكه اين رابطه بايد رابطه متديك و منطقي هم باشد يعني اگر يك نظامي معارفي به شيوه ي منطقي به وحي استناد داده شد ميتوان آن را اسلامي ناميد. آن هم نه اسلامي به نحو مطلق بلكه متناسب با ظرفيت فرهنگي جامعه والا استناد به دين در بستر تاريخ تكامل پذير است. از اين نظر به گمان من در بين علوم موجود كه به علوم اسلامي ناميده ميشوند بهتر است غير فقه ، مابقي را « علوم مسلمين » بناميم نه « علوم اسلامي» . حتي گمام ميكنم در تفسير قرآن هم شيوه اي منطقي براي استناد آن چه در متن تفسير به كتاب خدا استظهار ميشود نداريم و بيشتر احتمالات است. به تعبير ديگر معارفي كه حتي در علم تفسير مطرح ميشوند بيشتر معارف محتمل اند نه معارف مقنن. فقط در حوزه فقه تلاش شده معارف مقنن بشوند و فقيه معارف خود را با روش منطقي به دين مستند كند. ارتباط منطقي با معارف ديني تبيين نشده به خصوص در حوزه فلسفه و عرفان اين ها را از نظر منطقي در حوزه علم نظري و راهي دست يابي به آنها را كاوش هاي عقلاني ميدانستند. هر چند وقتي فيلسوف مسلمان دست به اين كاوش ميزده ايمان او عمليات سنجش اش را تحت تاثير قرار ميداده ولي به طور منطقي ميتوانست بين دين و آنها ارتباطي برقرار نشود.

اگر شما به لحاظ منطقي شيوه عمليات پژوهشي خود را در فلسفه و عرفان از استناد به دين قطع كرديد هيچ دليلي ندارد كه مكاشفه و شهود يا تعاليم نظري حتما به معارف ديني منتهي شود. شاهدش هم اين است كه در دنيا عرفانهاي مختلفي وجود دارد، از عرفان هاي سرخپوستي آمريكا تا عرفان هندي .كما اين كه فلسفه هاي متفاوتي هم هست كه بسياري از آنها در تناقص با آموزه هاي انبيا و حياتي هستند. پس دليلي ندارد كه عقل مستقل و شهوت و مكاشفه مستقل از هدايت انبياي الهي با آموزه هاي ديني هماهنگ شود. اگر در دنياي اسلام بين اينها و آموزه هاي وحي ارتباطي هم هست ، از تاثير ناخوداگاه ايمان پژوهشگران بر انديشه شان بوده است نه اين كه ارتباط منطقي و متديك وجود داشته باشد و از همين روست كه در بين مسلمين به شدت مورد تنازع بوده اند ولي فقه هيچ گاه از علوم مورد تنازع نيست چون استناد خود را به دين قاعده مند كرده است.

اين نكته بر ميگردد به بحثي معرفت شناسانه كه اگر معرفت را مقوم به اختيار دانستيد وقتي ميخواهيد عمليات قواي اداراكي انسان را تحليلي كنيد كيفيت فهم تابع اراده ميشود و از اينجا حجيت فهم مطرح ميشود حتي فهم حسي اين طور نيست كه دايره علوم حسي از دايره حجيت بريده باشد و بگوييم آنها متد خاص خودشان را دارند بلكه حجيت آنها بر ميگردد به هماهنگي با وحي .

لذا اين جهتگيري بايد تبديل به منطق و قاعده شود و عقلانيت و دستگاه سنجش آن تمام شود. پس دو دسته علم درست ميشود كه هر دو هم كارآمدي دارند و بر اساس هر يك تمدن سازي ميشود: يكي مبناي تمدن سازي ديني ميشود و ديگري تمدن سازي غير ديني.

همين كاوش هاي تجربي بشر هم براساس انديشه اي معرفت شناسانه حق و باطل پيدا ميكند اگر ولايت ديني در آن جاري نشد اسلامي نيست علم سكولار است و به تعبير ديگر نه علم زميني و عرفي كه علمي است جدا شده از قدسيت و آموزه هاي انبيا كه پيش فرض هاي مطلق گرايي حسي در آن حضور دارد.

برداشت من از صحبت هاي شما اين بود كه غير از فقه نميتوانيم بقيه علوم اسلامي يا غير اسلامي بناميم بلكه بسته به ايمان پژوهشگران اسلامي تر يا غير اسلامي تر باشد.

صرف ايمان براي اسلامي بودن كفايت نميكند بلكه ارتباط منطقي بايد برقرار شود يعني استناد به وحي لازم است.

من فقه را جدا كردم به اين علت كه معتقدند فقه بايد مستند به وحي باشد و منطق و استنادش به وحي را هم توليد كرده اند كه علم اصول است گرچه درجات استناد خود فقه هم تكامل پذير است هيچ كس نميتواند بگويد تفقه در طول علم تكامل پذير نيست ولي شيوه استنادش به دين متفاوت است به اين دليل كه از ابتدا اين عرصه را عرصه عقل و حس نميدانستند عرصه شهود و مكاشفه نميدانستند معتقد بودند عدل و ظلم در مناسباتي كه احكام دين از آن گفتگو ميكند براي عقل و عملي انسان قابل كشف نيست لذا ميگفتند بايد از طريق آموزه هاي دين به اين امور دست پيدا كنيم وقتي خاستگاه اين معارف را وحي ميدانستند دنبال منطقي رفتند كه آن منطق استناد به دين را تمام كند ولي آني استناد در عرصه كلام كمي بوده اما در عرصه عرفان و فلسفه و حتي در علم اخلاق هيچ نبوده شما ببينيد حتي در كتاب هاي اخلاقي مسلمانان آنجا كه مدل اعتدال روح را براي انسان معتدل ارائه ميكنند كاري با وحي ندارند كدام معلم اخلاقي را سراغ داريد كه در فلسفه اخلاقي كه در مقدمه كتابش نوشته حجيت را تمام كرده باشد؟ بر عقل عملي تكيه كرده اند و گاهي هم به شدت تحت تاثير فلسفه يونان هستند اين كه نفس جهار قوه دارد عاقله وهميه غضبيه و شهويه و اعتدال ناشي از حاكميت عقل عملي بر آنهاست از كجا آمده ؟ اگر يك روايت براي استناد اين مطلب به دين پيدا كرديد اين از فلسفه يونان آمده و به شدت هم با دين فاصله دارد گرچه بزرگاني از حكما و عرفا مثل مرحوم نراقي و مرحوم فيض و ديگران در علم اخلاق از روايات و معارف قرآن به شدت استفاده مي كنند ولي آنجا هم مانند فقه مستند سازي نمي بينيد مثلا زهد را پنج قسم ميكنند رواياتي هم زير هر طبقه مي چينند كه اين روايات ناظر به اين است بدون اينكه تعارض را حل كنند و از اول خود اين دسته بندي را مستند كنند بر چه اساسي زهد را پنج دسته ميكنيد چرا از زاويه ديگري نگاه نمي كنيد كه بشود 6 قسم يا 7 قسم ؟!

استناد در اين امور به وحي لازم نمي دانستند ما از همين جا مناقشه را آغاز ميكنيم هدايت و حياتي در كدام عرصه ها لازم است ؟ كجا عقل بايد كار كند و كجا وحي؟نسبت به اينها چيست؟ آيا آموزه هاي وحي و كاوش هاي عقلاني حوزه هاي جدا از هم دارند يا بعداً يك موضوعند ابعاد مثل طول و عرض شما روي هر نقطه يك جسم كه انگشت بگذاريد هم طول دارد و هم عرض نميوشد ساحت و طول و عرض را جدا كنيد در يك جسم نمي توانيد وزن و حجم را از هم جدا كنيد. در يك جسم نمي توانيد وزن و حجم را از هم جدا كنيد آيا عقل و وحي(تعبد به وحي) ابعاد معرفتي بشر را شكل ميدهند يا اجزاي معرفتي بشررا؟ اگر ابعاد معرفتي بشر را شكل مي دهند، منطقي كه بتواند اينهارا هماهنگ كند و ارتباطشان را را با همديگر ببيند چيست؟ هم ارتباط حس را با معرفت ديني ببيند به طوري كه اگر معرفت ديني شما در حس و عمل در دفاع از اسلام كار آمدي نداشته بگوييد حجيت ندارد الان در فقه اين كار را نمي كنند نمي آيند حجيت را در كار آمدي براي اسلام ببينند و حجيت را نظري تمام مي كنند.

از آن طرف هم حس را به وحي مقيد كند يعني عرصه هاي معرفتي بشر را معرف تجربي و عقلي و ديني ابعاد نظام معرفتي مي بيند نه اجزاي مستقل از هم كه براي هر كدام منطقي جدا تعريف كند مهم تر اين كه نظام معرفتي هم بايد حجيت برسد. يعني عملكرد اراده شما در بازسازي اين نظام معرفتي بايد بر اساس عبوديت باشد.

علم حاصل عمل هست. كيف علم تابع كيف عمل است اگر بد عمل كرده باشد علمش هم مضر و باطل است بر اين اساس دايره علوم ديني همه عرصه هاي معرفتي بشر را ميپوشاند ارتباط منطقي و متديك بين علوم كاربردي و دين بايد تمام شود. البته اين منطق كه از آن سخن مي گوييم در واقع نظام منطق است نه يك منطق بسيط يك نظام منطقي كه در هر عرصه اي نحوه هماهنگي همان عرصه با دين را تمام كند. پيداست اينكه ما ميگوييم فيزيك اسلامي به اين معنا نيست كه علم فيزيك بايد نقلي شود مثل فقه متد استناد در فقه غير ازمتد استناد در فيزيك است كما اينكه متد استناد در هر دو غير از متد استناد در فلسفه است.

ولي شما حتما بايد بتوانيد همه عرصه هاي عملكرد قواي نظري و سنجشي بشر را زير چتر هدايت وحي بياورد.

اصولا من تحجر را همين ميدانم كه ما در اينجا ها مي ايستيم هي تحجر را مي برند در فقه. من تحجر را در فرهنگ حاكم بر معرفت هاي دينمان ميدانم تحجر در منطق و در فلسفه منطق است. يعني آنجا كه ما روش سازي ميكنيم حوزه ها و نسبت آنها را با هم تعريف ميكنيم ما فرهنگي داريم كه جزو واضحاتي شده كه هيچ كس هم در آن مناقشه نميكند هر كس هم مناقشه كند فكر ميكنند كه در دين خدا دارد مناقشه ميكند در صورتي كه مناقشه در يك پيش فرض هاي نظري است. تا مي گوييد تحجر تحجر را مي برند به فقه تحجر در اين عرصه هاست نه در فقه.

فرموديد در علم اخلاق چنين اشتباهي پديد آمده آيا درست است كه در مورد اخلاق اين اشتباه را اثبات كنيم و بعد آن را به ساير علوم بسط بدهيم؟

نه من به دو مطلب اشاره كردم يكي اينكه درجات اسناد اين علومي كه اسلامي مي نامند به دين فرق ميكند مثلا استناد فقه در درجه اول است سپس استناد تفسير و بعد از آن استناد اخلاق است.

اينها بيشتر به نقل تكيه ميكنند ولي منطقي براي ارتباطشان وجود ندارد. چطور ميشود آموزه هاي اخلاقي را به دين نسبت داد؟ شما مدل سازي اخلاقي ميكنيد. ارتباط اين مدل سازي با دين چسيت؟ واقعا مدلي كه اسلام براي شناسايي انسان ميدهد همين مدل چهار پايه اي و هميه و غضبيه و شهويه . عقلي است؟ يا انسان شناسي اسلامي بسيار پيچيده تر است ؟ و انسان ابعاد متفاوتي دارد ؟ در درجه بعد فلسفه و عرفان هستند اسلاميت فلسفه و عرفان خيلي ضعيف تر از اينهاست. چون به لحاظ منطقي از اول دستگاه مستقلي را پايه گذاري كرده اند. گرچه عرض كردم ايمان حكمهاي ما فلسفه شان را به شدت تحت تاثير قرار داده است.

نكته دوم اين بود كه چرا بقيه عرصه ها را از دايره دين بيرون ميبريد ؟ اين دسته بندي ها مستند به دين نيست : دسته بندي هايي كه ما به انها پاي بنديم. اين كه مي آييد عرصه ها را مي بريد و مي گوييد چهار حوضه عقل و حس و شهود وحي،از كجا امده؟ تحجر يعني روي همين تقسيم بندي ايستادن نه اين دسته بندي براي گواي ادراكي بشري درست است و نه نسبت اينها با وحي اين طور برقرار مي شود ايا وحي ، مال جايي است كه عقل و حس كار نمي كند ؟اين حرفها چيست پس بهتر است بگوييد عرفان هم ديني وهم غير ديني ندارد فلسفه هم ديني وهم غير ديني ندارد چون عقل ، خودش عمل مي كند . شهود هم با دستگاه دروني خود كنترل مي شود . كنترل عقل هم با دستگاه خودش است ، يعني منطق عقلي . پس بايد بگوييد اينها هم ربطي به دين ندارد .

آيا اساس علوم تجربي ، در حوزه كار دين قرار مي گيرد يا نه؟ آيا دين آمده پاسخ اينها را بدهد؟ به اسناد كدام آيه شريفه؟ به اسناد كل دين، دين در كجاي خودش مدعي شده است كه من در تمام حوزه ها موظفم به شما پاسخ بدهم؟ 

موظفم كه نه ، لطف مي كنم و در همه حوزه ها ، سرپرستيتان مي كنم.خدا لطف مي كند . همه دين اين را مي گوييد .لااله الا الله يعني همين .ما دعوايمان با طرفداران دين حداقلي ، با سر توحيد است اگر در همه عرصه ها عبد هستي ، مناسك عبوديت را بايد از دين بگيري .دعوا سر پرستش خداست . دين حداقلي ، شرك را مجاز مي داند تعريف توحيد را عوض مي كند لذا آنهايي كه مي فهمند تصريح مي كنند . آقاي سروش تصريح مي كند كه توحيد اسلام حداقلي است . دعوا سر توحيد است. شما مي گوييد كجاي دين ؟ همه دين. ما مدعي هستيم كه اصولاً ولايت ديني ولايت خداي متعال بر عالم كه تكامل تحت ولايت او واقع مي شود با يد بر همه شوون جار ي شود ما با يد در حيات فردي و جمعيمان ، اخلاق در تولا پيدا كنيم . من از شما سوال مي كنم كه دانش تجربي را براي چه مي خواهيد؟ جزء براي جريان نياز و ارضا ؟ خوب جريان نياز و ارضا را دين بايد هدايت كند . در واقع ما در طول تاريخمان تابع دين حداكثري نبوديم . به دين خدا، قيد مي زديم ! دستگاه موازي درست مي كرديم .

از نظر معرفت شناسي اگر در ارا ده انسان ، اخلاص نبود .، يك جور ديگر مي فهمد ، حس او طور ديگري درك مي كند ، يك جور ديگري عالم سازي مي كند . اين نكته معرفت شناسانه است كه اراده در حوزه حس و عقل نظري و شهود هم حضور دارد و كيف شهود و سنجش و احساس بشر را متاثر مي كند . دومين اينكه اطلاق ولايت خداي متعالي ، قيد نيم پذيرد . اراده انسان با يد تحت ولايت خدا عمل كند. مناسك عملكرد به اين ولايت از طريق دين تبيين مي شود . چرا شما دين را به كنج مي بريد و پرستش خدا را به منزوي مي كنيد ؟ آنجا كه خدا را نپرستيم ، چه كسي را بپرستيم ؟

من يك مثال عملي بزنم : شما روي اين مثال عملي ديدگاه خود را توضيح بدهيد: مثلاً رسول الله (ص) در ماجراي خندق از سلمان فارس نظر مي خواهد اين يك كار بشري است كه مبتني بر وحي هم نيست . يا مثال در كارهاي آزمايشگاهي ... انعكاس شرطي پاولوف را چطور تحليل مي كنيد؟ 

من با اين شيوه استناد بشدت مخالفم . اين كه مي گوييم بين فقه و ساير علوم فرق است، يعني همين . در فقه وقتي مي خواهند يك حكم فرعي را به خدا نسبت بدهند كه مثلاً اذان مستحب است يا واجب ، ببينيد چقدر تفقه كرده اند ده ها روايت را سند يا بي مي كنند . دلالتها و تعارض ها را حل مي كنند تا يك فتوا بدهند . چطور شد . شما مي خواهيد يك تمدن به اين وسعت را امضا ء مي كنيد ، به يك روايت استناد مي كنيد كه نبي اكرم(ص) به سلمان چه گفتند. اصلاً اين شيوه تفقه ، غلط است علم را بر اساس فلسفه يونان تعريف مي كنيد بعد هم مي آييم روايت اطلبو العلم و لوبالصين مطرح ميكنيم. در حالي كه همين روايت مي گويد كه علم هم از خانه ما اهل بيت عليه ااسلام بيرون مي آيد غير از اين ، علم نيست و همه اش جهالت است. نگاه جامع نكردن و تفقه نكردن آنجا كه به سراغ دين مي رويم ، مضرر است . 

نكته قابل توجيح ديگر ، اين است كه فرموديد انديشه شما چه تاثيري در نظريه پاولوف مي گذارد ؟ من اين مطلب را در دو قسمت جواب مي دهم . بخش اول : اين حرف مثل اين است كه يك نفر نظريه جاذبه عمومي را بدهد و بگويد همه چيز تحت تاثير جاذبه عمومي است .بعد شما بگوييد خب حالا معادله سقوط اين استكان چيست؟ مي گوييد من كه نگفتم معادله سقوط اين استكان را هم مي دانم. من دارم نسبيت را مطرح مي كنم و اين نسبيت روي معادله حركت تاثير مي گذارد . بعد بايد مراحلي طي شود تا معادله شكستن ـــــــ آن بدست بيايد كه متغيير هاي دخيل در آن و ربط آنها را مشخص كند بنابراين به من نگوييد مثلاً انعكاس شرط پاولوف را چطور تحليل مي كني ؟ البته من نمي گويم ما تحليل نمي كنيم ولي در هر سطحي كه ادعا مي شود با يد متناسب با همان سطح ، استدلال بخواهيد 

رسيدن به يك معادله اسلامي بايد چه مراحلي را طي كند ؟ بايد « فلسفه شدن » توليد شود و منطق سازي شود بعد بر اساس منطق سازي بتوانيد علم ديني توليد كند.

اما فرموديد كه حضرت از تجارب سلمان استفاده كردند: اين مورد قابل جواب است . ما هم در آن شرايط بوديم ، استفاده مي كرديم. من هم با اين كه مدعي تمدن اسلامي هستم مي گويم الان در مرحله گذار از تجارب غرب استفاده كنيد .پيغمبر هم در مرحله گذار بود و داشت جامعه به سمت مدل مطلوب مي برد لذا به عقيده اين اصلاً به مفهوم اصطلاحي ، در شرع « امضاء» نداريم ، اما انحلال داريم . شرع، آنچه مربوط به وحي نيست را در درون خود منحل مي كند. اين غير از امضاء است . بله، ممكن است چيزهايي را از آموزههاي انبياي گذشته امضاء كند اما آن چيزهايي كه بشر در مسير زندگي جداي از اديان تعريف كرده و مناسباتي را چيده،‌: اين مناسبات امضاء كردني نيست، منحل كردني است . شما در دو سيستم دقيق هيچ كدام از اجزا را نمي توانيد به جاي ديگر بكار ببريد ، مگر دقتش كم بشود . در مرحله بهينه و لو دو سيستم مشابه هيچ جزء ي قابل استفاده برابر در سيستم ديگر نيست مگر اينكه تغيير بدهيد و منحل كنيد 

من نمي دانم صحبتهاي شما چقدر كاربردي خواهد شد.

خب اين قابل بحث است كه مراحل مورد نياز را توضيح دهيم و بعد بگوييم كه در هر يك از اين مراحل چه كاري بايد انجام شود .پس اولين ادعاي ما دين حداكثري است. اگر مي خواهيد خدا را بپرستيد، بايد مناسكش راتبيين كنيد . يعني سكولاريزم ، نفي قدسيت و زميني كردن برابر است با الحادي كردن حيات بشر . كساني مي گويند سكولاريزم به معني ضديت با دين نيست ، چو ن اصلا دين داري را در اين عرصه ها لازم نمي دانند . همين ‹‹ لازم نمي دانند ›› يعني پرستش نفس و لو اسمش را بگذاريد حق طبيعي انسان . 

غربي ها نسبيت مادي را تبديل به معادله كرده اند وبرايش فلسفه فيزيك و فلسفه رياضي نوشته اند .عوامل را كمي كرده ومعادله ساخته اند . ما چون ان عوامل راكمي نكرده ايم وبه صورت يك رشته عوامل نظري محض در نظر گرفته ايم ،گوييم اين توصيف ماست كه در كنار همان تعريف قرار مي دهيم 

با طي چه مراحلي اين نظريات در فضاي عيني اجتماع ، كاربردي مي شود ؟ اول بايد ‹‹ فلسفه شدن اسلامي›› توليد شود بعد متدلوژي ها توليد شود . بعد از توليد منطق ها ، توليد علوم ديني ممكن است . قدري اين ‹‹ فلسفه شدن ›› را توضيح بدهيد 

من فقط موضوعش را عرض بكنم : موضوع ‹‹ فلسفه شدن ›› سرپرستي نظام جامعه است ، فلسفه ولادت اجتماعي يا به تعبير ديگر ، فلسفه مهندسي توسعه اجتماعي است . جامعه ، سازماندهي ومهندسي مي شود كه در اين سازماندهي، فلسفه اي وجود دارد و اين فلسفه . نحوه سازماندهي ، اركان يك موضوع ، نسبت اين اركان به هم تناسبات كمي وتناسبات كيفي شان را تعريف مي كند و بر اساس ان ، مهندسي اجتماعي است و مي خواهد اين تغييرات اجتماعي را تحت يك سازماندهي قرار دهد كه نتيجه اين سازماندهي ، توسعه كلمه توحيد و اخلاق حميده باشد .

به تغيير ديگر ، شما در سازماندهي اجتماعي ، دو جور مي توانيد عمل كنيد : روابط سازماني و مناسك رفتار سازماني و قواعد رفتار مناصب سازماني را تعيين كنيد و بگوييد هر منصب چه عملياتي را در چه حوزه اي و با چه اختياراتي بايد انجام دهد . در اين مناسك رفتار سازماني و سازماني كه توليد مي شود ، عدل و ظلم متصور است . عدل وظلم فقط مختص به روابط فردي نيست ، يعني اين طور نيست كه اگر من يك معامله خرد كنم ، امكان عدل وظلم در ان باشد اما اگر نظام اقتصادي كشور ، الگوي توليد و توزيع و مصرف كشور تغيير كند ، امكان راه پيدا كردن عدل و ظلم در ان نباشد اگر نظام پولي كشور ، ربوي بود و نشر اسكناس بر مبناي ريا بود و محاسبه سود و زمان نسبت به پول وجود داشت ، اشكال ندارد؟ پس عدل و ظلم در اينجا هم وجود دارد. نكته دوم اينكه روابط سازماني ، بستر پرورش اخلاق وانگيزه اند . گاهي روابط سازماني ، حرص و حسد توليد مي كند . حرص وحسدي كه توليد مي شود ، مستند به نوع رابطه هاست . گاهي برعكس ، روابط سازماني ايثار ومحبط توليد مي كند . لذا حرص و حسد ، مي شود ، وصف سازمان نه وصف افراد . سازمان ، سازمان حرص و حسد مي شود مثلا در نظام سرمايه داري ، شكاف طبقاتي را انگيزه فعاليت اجتماعي مي گويند . حقوق سي برابر اختلاف را امضا مي كند تا انگيزه حركت پيدا شود . اين هم از يك طرف ، روحيه استكبار ايجاد مي كند و هم روحيه حسد خود اين رابطه سازماني ، ايجاد حسد مي كند مثلا در ارتشي كه در جات درست مي كنيد و عامل فرمان پذيري و جاري شدن فرمان را هم انگيزه هاي مادي تعريف مي كنيد . و مي گوييد بايد به فرمانده جلال وجمال مادي بدهيم مثلا اتاقش چنين باشد ، رفت و امدش چنين باشد ، به او حق تحقير مي دهيد . براي اينكه تبعيتش واقع بشود . در افراد زير دست با ايجاد محدوديت در حقوق سياسي و اقتصادي و اجتماعي ، ايجاد تبعيت مي كنيد . خوب پيداست كه در اين جريان ، استكبار و حسد اتفاق مي افتد . فرق است با سازماندهي در دوره جنگ هشت ساله . مثلا در جنگ فتح المبين – كه فرمانده ساده ترين لباس را مي پوشيد ، كمترين امكانات را استفاده مي كرد ، بيشترين تلاش را مي كرد ، كمترين شان را هم براي خودش قائل بود ونيمه شب ، كفش بجه ها ش را واكس مي زد . خب پيداست رابطه سرباز با اين فرمانده ، رابطه تحقير و تجليل مادي نيست بلكه احساس مي كند او شكوه معنوي بسياري دارد و نفسش تعديل شده تر است . اينجا رابطه ايثار و محبت است . اين بايد تبديل به سازمان بشود . با توسعه اخلاقي فرق مي كند . سازماندهي وروابط ومناسبات بايد به گونه اي باشد كه اخلاق حميده ، پرورش پيدا كند . اگر انگيزه تقوا مي خواهد تبديل به حركت شود ، عشق به خدا مناسبات ديگري مي خواهد . اين مناسبات اگر توليد شود ، جريان خب واقع مي شود و اخلاق حميده در همه جا جريان مي يابد . اگر حرص به دنيا بخواهد تبديل به چرخش شود .اين هم مناسبات خاص خودش را مي خواهد در ابن مناسبات هم حرص مي چرخد و هم اشتداد حرص مي اورد . در ان مناسبات هم حب جاري مي شود و هم تكامل حب مي اورد . فلسفه اي كه بتواند به شما بگويد در اين ‹‹ شدن ›› و تغيير ، چگو نه نسبتها را بر قرار كن كه به عدل برسي ، چه عواملي را با چه نسبتهايي كنار هم قرار بده همان ‹‹ فلسفه شدن ›› اسلامي است فلسفه اي كه تعليل و تحليل مي كند اما اين تعليل و تحليل . صرفا ناظربه چرايي عالم نيست كه ايا اين عالم را خدا افريده يا نه ؟ عالم مخلوق است يا مستقل ؟ اگر مخلوق است ، كجاي عوامل هستي است ؟ چيستي وچرايي را نمي خواهيم تحليل بكنيم.

ورود از اين مباحث علمي محض به فضاي عيني جامعه ، مد نظر ماست. 

ما ابتدا بايد راه رسيدن به فضاي عيني را توضيح بدهيم كه چگونه مي شود اين خلا را پر كرد كه نه به عمل زدگي مبتلا بشويم ونه به ذهنيت گرايي . اينها دو آفت مقابل هم هستند ذهنيت گرايي يعني اينكه من بدون در نظر گرفتن اتفاقات جامعه . بنشينم و براي خودم خيال بافي كنم . عمل زدگي هم يعني مسايل را به صورت روزمرگي نگاه كردن و دنبال مديريت بر حوادث و رهبري پديده ها و تكامل اجتماعي نبودن . اگر بخواهيد به عينيت ناظر باشيد . اما تكامل عينيت را مد نظر قرار بدهيد و بر زمان مسلط شويد و مقياس هاي جديد تغييرات اجتماعي را بدست بياوريد كه بر اساس ان موضوعات جديد و تكنيك جديد بسازيد ، خيلي با روزمرگي فرق مي كند . ما بين دو آفتيم كه هر دو خطر ناكند .

فلسفه شدن ، مبناي توليد سه منطق مي شود منطق استنباط ، توليد معادله منطق مدل سازي . بر پايه اين سه روش پژوهش در معارف ديني كه كار حوزه است . دانشگاهها كه توليد معادله مي كنيم و در دستگاههاي اجرايي كه برنامه ريزي مي كنند تبيين مي شود . پژوهش ها با اين سه منطق هماهنگ مي شود . پس اين فلسفه يك روش عام و نسبيت عامل تعريف مي كند نسبيت عام به شما سه منطق مي دهد كه پژوهشهاي شما را در سه حوزه هما هنگ مي كند لذا در تفقه جامعه ديني ، به حكمت حكومتي فقه حكومتي و ارفان حكومتي مي رسيد در دانشگاهها به نظام معادلات ودر اجرا هم به نظام اجرا و اين اجمالي از فلسفه شدن و محصولاتش بود

براي انتقال اين مباحث به جامعه فقط به يك مكانيسم نظري وراهكاري فردي احتياج نداريم . اين بستر سازي سياسي و تبليغي مي خواهد براي اين حوزه ها چه فكري كرده ايد ؟ 

بيش از اينها را هم مي خواهد . يعني عوامل متعددي بايد موقوم و هم عمل كنند ولي هيچ كدام جاي ديگري را نمي گيرد . اگر اين دستگاه نظري را توليد نكنيد . همه عوامل هم كه مهيا باشد ،كارتان لنگ است . گرچه اين دستگاه نظري هم بدون فرهنگ سازي در جامعه و رساندن ان به نقطه اي كه به اين جريان احساس اضطرار و از ان حمايت كند ، نتيجه نمي دهد يعني عوامل درون زا وبرون زا وجود دارد كه فقط در عرصه فرهنگ هم نيستند يعني فرهنگ وسيلست واقتصاد ، سه بعد يك جامعه اند اينها بايد متقوم به هم جلو بروند در خود فرهنگ هم اين تقسيمات دروني وجود دارد . فرهنگ سياست ، فرهنگ و فرهنگ اقتصاد . با اين همه ، عوامل متعددي موجب موفقيت شما در ايجاد يك انقلاب فر هنگي مي شوند كه يكي از ابعاد انها ‹‹‌ فلسفه شدن ›› است 

امروزه مراجع نظريه پردازي براي انتقال نظرياتشان به جامعه با چالشهايي مواجه هستند جريان متحجر براي مقابله با يك جريان فكري هيچ وقت از ابزار مناظره و مبا حثه استفاده كند ؛ جو سازي نمي كند فرياد ‹‹ وااسلاما ›› مي دهد شما ديگر نمي توانيد يك گوشه بنشينيد و كار فكري بكنيد بايد بخش تبليغي ‌و رسانه اي داشته باشد .

به نظر من مقابل فرهنگي كه مدعي تمدن اسلامي است دو جريان وجود دارد كه هيچ كدام هم كم خطر تر از ديگري نيست . يكي جريان انفعال است كه مقابل انها را دست كم مي گيريد يعني اگر وارد فضايي شويد كه احساس كنند داريد تعريف عالم را عوض مي كنيد و تعريف خودتان را از دين حداكثر به معادله كاربردي تبديل مي كنيد روشن فكري بيمار ، تحمل نمي كند انها به شدت دلبسته نوع زندگي كردن غر بي هستند اين به ميرزا ملكم خان هم اختصاص ندارد . اين حرف منفعلان جديد كه ‹‹ مدرنيزاسيون ،اصلاح قرايت دين است ›› همان انديشه است . روحش هم به يك جا بر مي گردد : دلدادگي به شيوه زندگي غربي . نوع تعريف انها از حيات و غايات و آرمانهايش ، اشرف به اين دلبستگي دارد . انها با شما به شدت مقابله خواهند كرد . نمي گذارند به هدفتان برسيد مهمتر از انها اربابا نشان هستند . ان هم نه ارباب سياسي بلكه ارباب فرهنگي . انها هم خوب مي فهمند اگر چنين چيزي پيدا شود ، چه غوغايي در عالم اتفاق مي افتد . شما اگر ارمان جديد در مقابل مدرنيته براي بشر تعريف كرديد ، با مشكل جديدي مواجه خواهيد شد .

قبل از فرو پاشي شوروي ،‌ مغالطه اي جدي در دو بال تمدن غربي وجود داشت كه هر دو هم ملحد بودند : يكي خودش را پرچم دار عدالت مي دانست و با دين مقابله مي كرد و ديگري هم روي دولارش مي نوشت ‹‹ ما طرفدار خداييم ›› و خودشان را خدا پرست مي دانستند يعني مي امدند تجزيه مي كردند . يكي مي گفت اگر مي خواهي طرفدار عدالت باشي ،خدا را بگذار كنارو اگر هم مي خواهي طرفدار خدا باشي، عدالت كمونيستي را رها كن و راه سومي هم وجود ندارد اسلام مي گويد من بين خداپرستي و عدالت جمع مي كنم . عدالتي كه تعريف مي كند ، عدالت بر مبناي خدا پرستي نيست . بشر هم عدالت را دوست دارد ( صفت فعل خداست ) و هم خدا پرستي را . اين مغالطه سهمگين شكسته شد . حالا امريكا مي خواست بگويد يك راه بيشتر وجود ندارد . شما مي خواهيد بگوييد راه دومي هم هست . بشر هم مي تواند معنويت داشته باشد وهم تمدن . البته ان تمدن معنوي ، ديگر اين تمدن نيست كه كوره حرص به دنيا را دائما داغ كند . هم ميتواند پيرو ولايت باشد وهم بندگي خدا را بكند . اگر شعار هايي كه دادي ، طرفدار پيدا كرده دارد و دارد به يك اردوگاه عظيم تبديل مي شود ، در صورتي كه ساز وكار عملياتي پيدا نكند ،‌احتمال اينكه در عمل شكست بخورد ،وجود دارد. اگر روزي توانستيم ان تعاريف فرهنگي را به معادله تبديل كنيم ، مثلا اگر مي گوييم ‹‹ عدالت اقتصادي ›› معادله اش را هم ارائه كنيم ، مطمئن باشيد كه اين بر هم زدن موازنه جهاني ، مكمل انقلاب سياسي ماست.كارامدي انقلاب سياسي در مقياس ديگري توصعه مي دهد . اولين مخالفش انها هستند .با انكه به ازاد انديشي و علم اعتقاد دارند و حتي مدرنيته هاي جديد را مطرح مي كنند ، حتي با اين مقابله خواهند كرد .

در قدم دوم كساني هستند كه يك سلسله مفاهيمي را توليد كرده اند و با تكيه بر انها مي خواهند خدا پرستي كنند . خداپرستي را به ان مفاهيم قيد مي زنند . من اين تحجر را در دايره فقه نمي بينم :‌در دايره فرهنگ هاست فقط هم در دايره مخالفان با فلسفه نيست . مي تواند در خود عرفان و فلسفه هم انديشه متحجرانه وجود داشته باشد . تحجر در پايه ها وفرهنگ حاكم بر اينها وجود داشته باشد . فرهنگ كه چيز جديدي را نمي پذيرد ، عالم را با فهم خودش خط كشي مي كند و حاظر نيست در استناد فهم به وحي هم دقت كند . يكي از مهمترين ان فرهنگها تقسيم حوزه ها به عقل وحس و وحي است. اين انديشه اي متحجرانه است كه از يونان شروع شده ، چند هزار سال هم از عمرش مي كذرد و دائما هم خطوط موازي در مقابل انبيا درست كرده است . البته روي همين انديشه اي هم كه من مي گويم بايد بحث شود و به چالش كشيده شود . ما ادعا نداريم اين كه مي گوييم وحي است ! روي حجيت اين انديشه هم بايد بحث كنند .

خلاصه ما اين دو مانع را بر سر راه تفقه تكاملي در دين داريم. اولي( يعني انفعال ) در برخورد با عينيت مي خواهد اقتضائات عيني را بر معرفت ديني حاكم كند . البته براي اين كار در غرب هم تئوري سازي شده نظريات مختلف هر منو تيكي همين كار را مي كنند . نظريه قبض و بسط بخشي از انديشه هاي هر منو تيكي است . در واقع تكامل تكنولوژي ، مبدا پيدايش تكامل ارضاء و نياز مي شود و تكامل ارضاء و نياز اجتماعي بر معرفت ديني حاكم مي شود يعني دين توجيه گر توسعه مادي مي شود و مشروعيت ان را تمام مي كند . اينها معني اجتهاد و متقضيات زمان را چنين مي دانند كه دين ‹‹ توجيهگر ›› تحول شود نه ‹‹ حاكم ›› بر تحول . 

در مقابل انديشه هاي تحجر گرايانه، تـعبد به دين را برابر با ساختار گرايي مي دانند ، نمي توانند بين تعبد و تكامل گرايانه بر مبناي تعبد به دين مي خواهد تكامل اجتماعي را مهندسي كند ، به طوري كه رهبري زمان و مكان وحادثه ها را بدست دين بدهد . نه اينكه دين ، توجيه گر تمدن مادي شود يا دين با ساختار گرايي يا حفظ ثباط ساختار ها ختم شود . ان چيزي كه مي تواند تكامل گرايي را بر پايه تعبد تمام كند، به مراحلي از سير نياز دارد كه يك گامش توليد ‹‹ فلسفه شدن ›› است لذا ما براي مواجه با اين دو جريان هم به يك سازماندهي جديد نياز داريم كه برا يتحقق ان تو ليد فكر ، كفايت نمي كند . روشهاي برخورد انها ، شيوه موضع گيري در برابرشان وسازماندهي اجتماعي بايد شناسايي شود تا بتوانيم به توليد نر م افزارهاي تمدن اسلامي برسيم .

اگر مي خواهيم يك نرم افزار اسلامي رابا اين وسعتي كه شما فرموديد ارئه كنيم ،‌كي مي خواهيم وارد صحنه عمل شويم : وقتي فرصت دارد از دست مي رود ؟

اول عرض كنم كه من چندان معتقد نيستم كه فرصت از دست رفته است . اين كه مي گوييد جامعه ما دارد به سمت نرم افزار هاي غربي مي رود . روشن است و هم قابل پيش بيني هم بود . به دليل اينكه در ابتداي انقلاب مي خواستيم اين نرم افزار را دستكاري كنيم كه به بهران بر خورديم . حالا مي گو ييم بياييم بدون دستكاري ان را پياده كنيم . ان وقت كه دستكاري مي كرديم . احساس مي كرديم با دين هم خواني ندارد . وقتي ان دستكاري نتيجه نداد ، دو انديشه پيدا شده : يك انديشه مي گويد تماميت بايد تماميت علم سكولار را قبول كنيم و دست از ارزشها برداريم . يك انديشه هم مي گويد بايد يك علم جديد براي خودمان توليد كنيم . دقيقا همين جاست نياز به جنبش نرم افزاري ،اجتماعي مي شود . از سال 59 انديشمنداني نياز نرم افزاري را احساس مي كردند ولي چرا جامعه 20 سال دير متوجه شد ؟ چون حتي بسياري از هوشمندان جامعه ما در سال59 به اين نكته عنايت نكردند و سرمايه كذاري هم نكردند چرا حالا اين نكته را دريافتيم ؟ چون به سر دو راهي رسيده ايم . من منفعلان مي گويند همان نظام خوب است نكته مي گوييم دين را چه كنيم ؟ مي گو يند اصلا دين را قيد بزنيم . كي گفته دين را بايد در اين امور دخالت كند ؟ اما انها كه به دنبال تمدن اسلامي هستند به اين نتيجه رسيده اند كه بايد به دنبال نرم افزاري برويم . پس ما داريم به طرف نرم افزاري اسلامي حركت مي كنيم ، اين مسير طبيعي جامعه است . جامعه است .جامعه چطور به نياز نرم افزاري ميرسد چطور اين انديشه اجتماعي مي شود ؟ بهمين كيفيت يعني ابتدا احساس كنيد با نرم افزار هاي توليدي ديگران به مقصود خودتان مي رسيد و بعد سعي كنيد در انها دست ببريد و بعد بفهميد كه قابل دست بردن هم نيست ايده ها وفرهنگ خود را با خودش دارد . ان وقت به اين نتيجه مي رسيد كه بايد كار ديگري انجام دهيد پس ما خيلي دور نشدهايم . دوم اينكه انقلاب اسلامي در اين مدت ، تركهاي جدي در نرم افزار مادي غرب ايجاد كرده يعني واقعا الان غرب مجبور شده به شدت عقب نشيني كند و روي فرهنگ خودش پا بگذارد . بعضي ممكن است اين را احساس نكنند ولي واقعا غرب مجبور شده از دموكراسي دست بردارد . لشكر كشي نظامي عريان كه ديگر با انديشه هاي دموكراتيك نمي سازد .

بنابر اين شما از اين ناحيه نگران نباشيد . مهم اين است كه ما بايد تلاش خودمان را جدي بگيريم و زمان را از دست ندهيم . اول چيزي كه بايد روي ان بحث شود ، خود مفهوم ‹‹ نرم افزار ›› است . بايد انديشه ها را در اين ضمينه به هم نزديك كنيم . در خواص جامعه فهم هماهنگ و واحدي درباره اين موضوع به وجود بياوريم . تلاش كنيم تا انها كه هنوز ضرورت اين موضوع را درك نكرده اند به اين نتيجه برسند .

انهايي كه به اين نكته رسيده اند اما انديشه هايشان هنوز شانه نشده . شانه شود انها كه انديشه هاي شانه شده و روشن و مدوني دارند ، انديشه ها شان به هم نزديك شود . درتلقي ضرورت انقلاب فرهنگي و جنبش نرم افزاري هماهنگي پيدا شود . اين قدم اول فرهنگ سازي است .بعد بايد اخلاقش توليد شود كه اين شيوه اخلاق فرهنگي خاص و تقواي فرهنگي خاصي مي خواهد . كدام اخلاق مي تواند مبناي يك جنبش نرم افزاري قرار بكيرد ؟ اخلاقي كه نه تحجر داشته باشد نه انفعال . اخلاقي كه هم كارامد ديني بخواهد و هم حجيت را مبنا قرار دهد . كارامدي به هر قيمت نباشد . اخلاقي كه تحمل انديشه مخالف را داشته باشد . مجموعه عواملي مي خواهد كه بسياري از انها در بيانيه حضرت ايت ا... خامنه اي امده بود و ناظر به همين فضا سازي اجتماعي بود كه ضمينه يك تحقيق رافراهم مي كند.