|
مباحثی که این روزها در باب مدیریت فقهی و مدیریت علمی به میان می آید ، علی رغم اینکه می تواند بسیاری کسان را که با مباحث نظری آشنایی ندارند به بی راهه بکشاند و با توسل به شبه استدلال های عوام فریبانه ، مشهورات و مقبولات اعتباری فرهنگ رسانه ای و زبان ژور نالیستی را به جای حقیقت قالب کند، اما در عین حال از آنجا که آوردگا هی برای تقابل و تضارب آرا فراهم می آورد در ضرورت طرح آن در این روزگار تردیدی نمی توان کرد ، چرا که تا این تقابل به وجود نیاید ، حقیقت ظهور نمی یابد. عالم صحنه این تقابل و تضاد است و آنان که حقیقت را غیر از این طریق می یابند آن همه قلیلند که حکم آنان را هرگز نمی توان بر عموم اطلاق بخشید . این تقابل که در عرصه رسانه در گیر است، فی نفسه خیر است و از برکات خفیه ای است که جز اهل نظر قدر آن را نمی شناسد . فضای فرهنگی جامعه امروز ما ، خلاف تعارضات ظاهری که در آن مشهود است و نشانه های نگران کننده ای که گاه چون ابرهای سیاه خورشید را در حجاب می برند ، یادآور تجربه های تاریخی اممی است که رسالت آنان در تاریخ حیات بشر تجدید آن عهد ازلی است که انسان را به حقیقت مطلق پیوند می دهد . و تا ابر سیاه آسمان را نپو شاند باران رحمت زمین های تشنه را سیراب نخواهد کرد.
مراد از «مدیریت فقهی » و «مدیریت علمی» چیست ؟ تقابل این دو معنا با یکدیگر فرع بر تقابل «فقه» و «علم» است و بنابراین ، مراد از وضع این الفاظ باید تفکیک دو نوع مدیرت از مدیریت از یکدیگر باشد که یکی احکام عملی قواعد خویش را از فقه و دیگری از علم اخذ می کند. مراد از علم هم «علوم جدید» است. از لفظ فقه نیز علی الظاهر فقه بالفعل _ موجود _ را مراد می کنند ، نه معنای عام این لفظ را که «مطلق آگاهی » است.
تقسیم علوم به «علوم اعتباری» و «حقیقی» از لحاظ نظری مهم ترین رکنی است که این مباحث بر آن متکی است . غالبآ مقدمات و تعاریفی که بر مبنای این تقسیم بندی قرار گرفته اند آن همه بدیهی انگاشته می شوند که خواننده و یا شنونده این گفتارها و نوشتارها باید از طریق مصادیق تعیین شده پی به مقدماتی برد که پایه این تقسیم بندی واقع شده اند . فی المثل فقه و اخلاق را از زمره علوم اعتباری می دانند و علوم انسانی _ جامعه شناسی، روان شناسی، مدیریت، اقتصاد و سیاست _ از زمره علوم حقیقی محسوب می دارند.
«حقیقت» و «اعتبار» چیست و ملاک این تسمیه کدام است و این الفاظ از چه زمانی به فرهنگ رسانه ای ما ورود پیدا کرده اند ؟ مرجع تقسیم بندی ادراکات به اعتباری و حقیقتی علامه طباطبایی هستند، اما آنان که پای این مصطلحات را به مباحثات نازل رسانه ای باز کرده اند این معانی را بهانه اثبات آرائی قرار داده اند که از جمله از هیوم و اتباع او در فلسفه اخلاق اخذ شده و الا اگر آنان از سر صدق در صدد ادراک مراد حضرت علامه بر می آمدند ، مسلمآ در می یافتند که اصلآ این تقسیم بندی به نتایجی که آنان خواسته اند منجر نمی شوند. آیا می توان چنین گفت که آنان مقصود علامه طباطبایی را در یافته اند و همین سوء تعبیر بنیان همه این قیل و قال هاست؟
آنچه هست این است که اینان معنای فلسفی «اعتبار» را با معنای این لفظ در فرهنگ رسانه ای و زبان محاورات و ادبیات هر روزینگی اشتباه کرده اند.
«اعتبار» از لوازم تفکر و تعقل است که اگر نبود، امکان تفکر فلسفی برای انسان وجود نداشت . با این عمل ذهنی اگر چه انسان اموری را که در خارج از وجود او مابازائی ندارند فرض می کند ، اما نه چنین است که هر چه اعتبار و انتزاع می شود منشا خارجی نداشته باشد، چنان که کلیت و جزئیت از مفاهیمی اعتباری است که ذهن از جهان خارج انتزاع کرده است، اما هیچ کس نیست که بتواند منشا انتزاع این مفاهیم را در عالم حقیقت انکار کند. اگر عمل اعتبار و انتزاع را از ذهن بشر سلب کنند امکان تعقل را از او سلب کرده اند ، چرا که اصلآ ذهن به ناگزیر بامفاهیم اعتباری می اندیشد. همه مسائلی که در تفکر فلسفی وجود دارند _ ضرورت و امکان، علیت، ماهیت و وجود ، حدوث و قدم ...._ بر ادراکات اعتباری بنا شده اند و فی المثل قرن ها مبا حثه فلسفی فلاسفه دوره اسلام درباره اصالت وجود بر این پرسش بنا شده است که «آیا آنچه در عالم خارج تحقق و تقرر دارد وجود است و یا ماهیت؟» و کم نیستند متفکرانی که هم وجود را حقیقتی میدانند و هم ماهیت را ، در عین آنکه وجود و ماهیت مغاهیمی هستند که ذهن از جهان خارج انتزاع و اعتبار کرده است . بنابراین ، نه چنین است که مفهوم اعتباری لزومآ و همیشه در برابر مفهوم حقیقی قرار داشته باشد و بنده تردیدی ندارم که علامه طباطبایی این اصطلاح را برای پرهیز از همین معضلی که اکنون به آن دچار آمده ایم وضع کرده است . سو فسطاییان همواره حکم اعتباریات را بر حقایق بار میکنند و چه بسا بنیان براهین خود را بر ادراکات شاعرانه می نهند و اکنون نیز درباره همین تقسیم بندی که برای راه بستن بر سفسطه گران وضع شده همان رفته است که حضرت علامه از آن می گریخت . ایشان در کتاب «نهایةالحکمه» ادراکات اعتباری را این گونه تعریف کرده اند:
تصور و تصدیقی که وراء ظرف عمل تحقق ندارد و مال اعتبار به این معناست که حدود مفاهیم نفس الامری حقیقی را به قصد رسیدن به غایات حیاتی مطلوب، به انواع اعمالی که عبارات اند از حرکات مختلف و تعلقات آن ببخشند.
از کلام علامه چنین برمی آید که ایشان در مقام اثبات حقیقت نفس الامری به این تقسیم بندی رسیده اند ، چرا که با انکار همین حقیقت نفس الامری است که ذهن بشری در دام سفسطه و سو فسطایی گری می افتد . ایمان به این حقیقت رشته ای است نادیدنی که تفکر بشری را به واقعیت پیوند می دهد و او را از سقوط در دره توهم باز میدارد . سفسطه گران یا واقعیت نفس الامری را انکار می کنند و یا راه بشر را برای رسیدن به این حقیقت مسدود می دانند .سفسطه گری جدید تنها حضور نفسانی فرد منتشر را اصیل میداند و خارج از آن، در وجود و واقعیت همه چیز تردید میکند و به این معنا ، ادراکات اعتباری سوبژکتیو و کاملآ متغیر خویش را به جای حقیقت می گیرد . اعتبار به این معنا در برابر حقیقت قرار دارد، اما همواره چنین نیست. فی المثل اعتبارات ذهنی وجود و ماهیت بدون تردید در برابر حقایق و اعیانی که منشا این انتزاع و اعتبار واقع شده اند جعل شده است؛ و یا شیئیت، صلبیت .....و حتی وزن ، ادراکاتی اعتباری است که در برابر حقایق و اعیا ن خارجی جعل شده اند و به این معنا ، اعتبار نه در مقابل حقیقت، که در کنار آن است و به آن اشاره می کند .
اگر مراد از ادراکات اعتباری آن سان که در کلام علامه می توان یافت علم یا حکمت عملی است و این تقسیم بندی می تواند معادل تقسیم بندی علم و عقل و حکمت به نظری و عملی قرار بگیرد، «سیاست» و «مدیریت» را نیز باید از زمره علوم اعتباری به حساب آورد و اگر نه ، مبنای این تقسیم بندی که علوم را به اعتباری و حقیقی تجزیه می کنند و اخلاق و فقه را از زمره علوم اعتباری محسوب می دارند و سیاست و مدیریت و جامعه شناسی و روان شناسی و ..... را از زمره علوم حقیقی به شمار می آورند ، چه می تواند باشد؟ قدمای از فلاسفه علم و عقل را به نظری و عملی تقسیم می کرده اند و اخلاق و سیاست و تدبیر منزل ... را از زمره علوم عملی محسوب می داشته اند و اگر چنین باشد ، مدیریت را نیز باید از این زمره به شمار آورد . عجیب است که گاه فلسفه را نیز از زمره علوم حقیقی می گیرند ، حال آنکه سلسله داران این اقوال چنین نکرده اند و متدولوژی را به جای فلسفه نشانده اند و فلسفه را انکار کرده اند . بنیان فلسفه از اصل بر اعتبارات ذهنی است و من نمی دانم کسانی که قطعیت جزمی علوم تجربی را به مثابه دقت و یقین می ستایند ، چگونه ممکن است که در عین حال فلسفه را نیز از زمره علوم حقیقی به شمار آورند!
اعتباراتی را که رجوعشان به مفاهیم نفس الامری حقیقی است نمی تواند در مقابل ادراکات حقیقی قرار داد ؛ اینان تابع ماهیت و اعیان و حقایق اشیا هستند و وجودشان از همان ثبوت و اتقانی بر خوردار است که حقایق و اعیان . یعنی فی المثل اگر بهشت و جهنم دارای حقیقت نفس الامری باشند و ورع از محارم نیز حقیقتآ نفس الامر بهشت را در درون انسا ن تحقق بخشد ، دیگر اعراض از گناهان که در حیطه اخلاق و ادراکات اعتباری قرار دارد در تقابل با حقیقت قرار ندارند. اگر علامه طباطبایی اخلاق را اعتباری دانسته نه به آن معنا ست که حسن و قبح اعمال به تبع شرایط و مقتضیا ت زمان و عرف و سنن جوامع مختلف است ، بلکه مراد ایشان آن است که احکام اخلاقی نتیجه اعتباراتی ذهنی هستند که ممکن است منشا گرفته از حقایقی ثابت و غیر قابل انکار باشند و یا نباشند . عمل زنا و نکاح صورت ظاهری واحدی دارند و حسن و قبح در خود این اعمال نهفته نیست ، اما اگر به حقیقت الامری مومن باشیم ، درک این واقعیت که چرا عمل زنا قبیح است و عمل نکاح زیبا ، برایمان دشوار نیست . اگر واقعیت عالم چنین باشد که هر عملی صورتی باطنی متناسب با آن داشته باشد که در روح انسان تحقق و تقرر پیدا می کند، آیا باز هم می توان حسن و قبح را امری اعتباری و تابع مقتضیات زمان و مکان دانست ؟ و یا نه، در عین آنکه حسن و قبح را از زمره اعتبارات محسوب می داریم ، اما ایمان می آوریم که رجوع اعتبارات می تواند به حقایق ثابت و لا یتغیر و زوال ناپذیر باشد، چنان که اخلاق و فقه چنین اند . و درست خلاف آنچه مدعیان مدیرت علمی می پندارند،.جامعه شناسی و روان شناسی نه تنها از زمره علوم اعتباری هستند ، بلکه از آنجا که رجوع قواعد این علوم ثابتی نیست ، از دقت و اعتبار ثابتی نیز برخوردار نیستند.
این سخن را با آنچه که بعضی دیگر از جناح های فرهنگی بیان می کنند اشتباه نگیرید . مسلمآ آنان که می گویند خواندن علوم انسانی بر طلاب دینی حرام است نیز اشتباه می کنند و شاید اشتباه آنان بسیار خطرناک تر از اشتباه کسانی است که قائل به قبض و بسط تئو ریک شریعت هستند . پرسش من این است که ملاک و مناط اعتبار قواعد و اصول روان شناسی و یا جامعه شناسی چیست؟
در جامعه شناسی دو نظریه کاملاً متضاد وجود دارد که یکی جامعه را به مثابه یک کل مورد مطالعه قرار می دهد و دیگری معتقد است که جامعه انسانی مجموعه ای است از افراد که نمی توان برای آن ماهیتی مجرد از افراد قائل شد، یعنی افراد انسانی اگر گرد هم آیند به ماده تازه ای مبدل نمی شوند . این هر دو نظریه ، در تقابل با یکدیگر ، از اعتبار و اهمیت یکسانی بر خوردار هستند و وقتی بزرگانی چون اگوست کنت و جان استوارت میل، فی المثل، از سلسله داران نظریه اول و نظریه دوم هستند و راهی برای خروج از این تضاد و هنوز هر که هنوز است این جنگ میان اتباع و اخلاف این دو بزرگوار درگیر است ، چگونه می توان گفت که جامعه شناسی از علوم حقیقی است ؟ اهل نظر می دانند که هر یک از این دو نظریه در عمل به قواعد و اصول متضادی میل می کنند ، چنان که در روان شناسی نیز چنین است . همه می دانند که اگوست کنت روان شناسی را فاقد موضوع مستقل می دانست و بنا براین، آن را از حوزه علوم بیرون انداخت و جان استوارت میل، بالعکس ، روان شناسی تجربی را محور اصلی علوم اجتماعی و انسانی می دانست . در کنار این دو، جامعه شناس فرانسوی ، گابریل دو تارد ، معتقد بود که جامعه شناسی نمی تواند علمی مستقل باشد . او جامعه شناسی را شاخه ای از روان شناسی می دانست که موضوع آن مطالعه نفسانیاتی است که در نتیجه تلاقی وجدان های مختلف فردی حاصل می آید. سوال اینجاست که در برابر این همه نظریات متضاد که از جانب بزرگان ابراز میشود، جامعه شناسی چگونه می تواند راهبر به سوی اصول و قواعد ثابت و متقنی برای شناخت جامعه باشد ؟ چه کسی را و یا چه نظریه ای را به مثابه حقیقت بپذیریم و دیگران را دور بیندازیم؟ ماکس وبر را ؟ هربرت اسپنسر را ؟ آقای دکتر سروش را ؟!..... کدام یک از این آرا به حقیقت نفس الامری جامعه نزدیک ترند؟ آیا بالاخره نظریه ماکس وبر را ناظر بر اینکه واقعیتی قائم به رات نیست بپذیریم و وجدان جمعی را انکار کنیم و یا نظریه هربرت اسپنسر را ناظر بر «انداموارگی جامعه » قبول کنیم ؟ و در صورت اخیر ، کدام یک از تفاسیر متضادی را که بر نظریه اسپنسر انجام گرفته است بپذیریم ؟ پرسش این است که ما در مدیریت علمی ، تدابیر و سیاست های عملی خویش را بر کدام یک ازاین نظریات متضاد جامعه شناسی استوار کنیم ؟ آیا تصور می کنید که در میان اساتید روان شناسی _ فروید ویونگ و اریش فروم و کارن هورنای.... _ همین قدر اختلاف نظر وجود ندارد ؟
در تعریف آقای دکتر سروش از علوم انسانی در کتاب « تفرج صنع » آمده است که : علوم انسانی علومی هستند که رفتارهای جمعی و فردی و ارادی و غیر ارادی و آگاهانه و نا آگاهانه انسان را به قالب نظم های تجربه پذیر می ریزند.
این قول از یک طرف ناظر بر این است که ملاک اتفاق این علوم تجربه است و از سوی دیگر متضمن عدم وجود رابطه تولیدی منطقی میان نظر و عمل است...... و بالاخره این قول نشان دهنده این واقعیت است که جز شخص حضرت استاد ،شاگردان معتقد این مکتب از عهده حل معضلات فلسفی این نظریه بر نمی آید که هیچ، اصلآ به جوهر اصلی آن دست نیافته اند. پس ملاک اتقان علوم انسانی باز هم تجربه است و تا پای تجربه درمیان نیاید ، این اقوال متضاد در باب جامعه شناسی و روان شناسی و اقتصاد ...... جز مجموعه ای از اعتبارات بی فایده هیچ نیستند . بنابراین ، مدعیان قائل به این معنا هستند که علم حقیقی تنها علوم تجربی است و علوم انسانی نیز از آن لحاظ که در منصه عمل بر متدولوژی علوم تجربی استوار هستند می توانند راهی به حقیقت داشته باشند و لا غیر.
اگر مراد از این سخنان _ که از یک سو به اطلاقات جزمی نئوپوزیتیویست ها شبیه است و از سوی دیگر به بافته های نئوکانتی ها پهلو می زند _ این است که باید فارغ التحصیلان علوم انسانی را در بافت مدیریت نظام جمهوری اسلامی به کار گرفت که تحصیل حاصل است و جز این نیز از والیان نظام اسلامی پسندیده نبود ؛ قریب به اتفاق مسولان نظام اسلامی از این زمره اند و خواه نا خواه ، در جهانی که دولت های صنعتی حکم می رانند و از کارگاه ها و مزارع گرفته تا مدارس و آموزشگاه ها ...... در نظام تکنو لوژیک تمدن امروز مستحیل هستند ، ناگزیر مسولیت ها به کسانی واگذار می شود که کار را می شناسند و به توسعه صنعتی با شیوه ای معمول در دنیای امروز اعتقاد دارند .و اما اگر مراد از این سخنان آن است که غایات را نیز باید اهل علم و تخصص تعیین کنند و احکام فقهی باید در ذیل مشهورات علمی معنا شود ، باید گفت که از این سخنان بوی الرحمن به مشام می رسد.
از علم نمی توان انتظار داشت که غایات را تعیین کند، گذشته از آنکه تمدن امروز در سراسر جهان به سوی غایات مشترکی متوجه است . هرگز چنین نیست که فی المثل آمریکا افق توسعه خویش را در حرکت به سوی « اتوماسیون هر چه بیش تر » ببیند ، اما ژاپن در جهت نفی اتوماسیون و یا تحدید آن گام بر دارد .اختلاف ها هر چه هست در غایاتی سیاسی است که اصلاً در محدوده رسمی علوم تجربی و یا انسانی معنا نمی شود . حتی اگر نپذیریم که علم نظری سیاست راهبر به سوی قدرت طلبی و استکبار است ، این واقعیت قابل انکار نیست که اختلاف ها از این ناحیه منشا می گیرند و این معضل ناشی از غیر انسانی شدن انسان و یا به تعبیر بهتر ، عدول انسان از ذات و ماهیت خویش است ، عدول انسان از همان حقیقت نفس الامری که توسط سفسطه گران جدید انکار می شود. پس مراد این جماعت از «مدیریت علمی» چیست ؟ مگر نه این که در نظام جمهوری اسلامی هم اکنون مدیریت علمی در طول ولایت فقها _ که همان حاکمیت دین است _ منشایت اثر دارد؟ مگر نه اینکه در برابر مدعیان مدیریت علمی بسیاری نیز هستند که تواضع فعلی فقها را در برابر متخصصان علوم تجربی و انسانی و تکنو کرات ها، به علم زدگی و غرب زدگی و مرعوبیت در برابر غرب تعبیر می کنند و طالب تقلیل منشایت اثر تکنوکرات ها و آکادمسین ها در امور هستند ؟ پس مراد از مدیریت علمی چیست؟ آیا نباید چنین پنداشت که این دعواها بر سر لحاف ملا نصر الدین است و مدعیان در این چون و چراها قدرت طلبی خود را توجیه می کنند؟ یعنی فقها باید کناره بگیرند و همه امور را به غیر خویش وا بگذارند؟ یعنی غایات را نیز باید مدیران اهل علم و تکنیک تعیین کنند و وظیفه فقها فقط باید این باشد که مردمان را در جهت اهداف مدیران تحریض کنند؟
اینکه مدیران از قابلیت های کافی بر خوردار هستند یا خیر نباید در این واقعیت تردیدی ایجاد کند که اهل علم و تکنیک شانی بسیار فراتر از آنچه انتظار می رفت در نزد فقها یافته اند و این واقعیتی غیر قابل انکار است که تنها به چشم این مدعیان داخلی نمی رسد و اگر نه ، آنان که از بیرون به جمهوری اسلامی می نگرند عموماً به این واقعیت اذعان دارند..... پس باز هم باید این پرسش را تکرار کرد که مراد مدعیان چیست.
شاید تا چندی پیش که این مباحث بیش تر صبغه ای فرهنگی داشت تا سیاسی، جواب این پرسش چندان روشن نبود ، اما امروز که به توسط قرائن سیاسی و نتایجی که مطلوب مدعیان است _ و از آن به طور مستقیم و غیر مستقیم در جراید سخن رانده اند _ حدود این مدعیات تشخص بیش تری یافته است ، می توان گفت که ثمره این مباحث در تقابل این دو نظر ، یعنی اعتقاد به ولایت فقیه و عدم اعتقاد به آن خلاصه می شود.
اگر هیچ قرینه دیگری در دست نبود، تنها از نحوه استدلال اینان می شد دریافت که غرضی در میان است . لازمه وجود صداقت در تحقیق علمی بی غرضی است ، اما این مدعیان ، تردیدی نیست که نخست اغراض و نتایج مطلوب خود را تصور کرده اند و سپس استدلال ها و براهینی متناسب با این اغراض بافته اند . به یکی از این استدلال ها در مقاله « دیدگاه های استاد مطهری درباره باز سازی معرفت دینی در پرتو علوم بشری » توجه کنید. نگارنده در بخشی از مقالات نوشته است :
استاد مطهری آیه 63 سوره آل عمران را به گونه ای فهمیده و معنا کرده اند که با فهم دیگران متفاوت است . ایشان می فرمایند : « جمله تعالو الی کلمه سواء بیننا و بینکم » توحید نظری و جمله « الا نعبد الا الله » توحید عملی فردی و جمله « ولا یتخذ بعضناً بعضاً اربابا ...» توحید عملی اجتماعی را که مساوی است با آزادی و دموکراسی در اصیلترین شکلش ، نشان می دهد .
از نظر مطهری آزادی و دموکراسی از حقوق «( انسان بما هو انسان است) حق ناشی از استعدادها ی انسانی انسان است. » از این رو وقتی کسی چنین اعتقادی داشت مگر می تواند در موقع فهم شریعت خود را از آن فارغ کرده و آن را در فهمش از آیات دخالت ندهد.
بر این استدلال جز نام «سفسطه» چه می توان نهاد؟ پرسش این است که مگر استاد مطهری این اعتقادی را که به ادعای آقایان در فهم شریعت و تفسیر خویش از آیات قرآن دخالت داده از کجا آورده است ؟ خود شهید مطهری صراحتآ ابراز می دارد که این اعتقادات را از قران کسب کرده است و نه از هیچ ماخذ دیگر . و البته این توقع نیز از مدعیان نمی رفت که حکم خویش را بر دیگران بار کنند و چنین بینگارند که استاد مطهری نخست معتقدات خویش را از جامعه شناسی و فلسفه علم به دست می آورد و بعد آنها را بر قرآن و روایات بار می کند _ یعنی آنچه مدعیان می کنند. به راستی آیا چنین حکمی درباره شهید مطهری رواست ؟
پرسش من در اینجا به شیوه استدلال رجوع داشت ، حال آنکه درباره موضوع این استدلال نیز سخن بسیار است . مدعیان از آنجا که دموکراسی و آزادی در تضاد با ولایت فقیه می دانند ،این موضوع را برای جدل با رقبای خویش برگزیده اند و اگر نه، صراحت بیان این آیه که «لا اکراه فی الدین قد تبین الرشد من الغی» درباره آزادی انسان و عدم جواز اکراه و اجبار در طریق تربیت و رشد انسانی تا آنجاست که نیازی به استمداد از دیگر علوم نیست .کدام علم است که توانسته با این اتقان و صراحت آزادی ذاتی بشر را اثبات کند؟ و تازه سخن استاد مطهری درباره دموکراسی ناظر به مفهوم دموکراسی به مثابه یک سیستم حکومتی نیست؛ ایشان در کتاب « پیرامون انقلاب اسلامی » در صدد اثبات دموکراسی به مثابه یکی از صفات حکومت اسلامی بر آمده است ، نه به مثابه سیستم حکومتی در تقابل با انقلاب اسلامی و ولایت فقیه . ایشان به لفظ «دموکراسی» از آن لحاظ که در معنای مردمی بودن نظام محدود می شود نظر داشته است ، نه بیشتر و نه کم تر ، اما مراد مدعیان درک واقعیت آنچه استاد مطهری می فرموده اند نیست، بلکه اقوال ایشان را دستاویز اثبات نظرات و مجادلات خویش قرار داده اند. ولایت فقیه نه با آزادی و نه با دموکراسی _ به این معنا ی مقید ، و نه مطلق _ مخالف نیست. بنده در نسبت ولایت فقیه با مردمان درشماره خردادماه {ماهنامه سوره } به کفایت سخن گفته ام و بنابراین ، در این مقال از آن در می گذرم.
اگر به حدود مدعیات این آقایان نظر کنیم برایمان تردیدی نمی ماند که نوک پیکان هجوم اینان متوجه « ولایت فقیه » است ، نه ولایت مطلق فقیه . آنان از اصل ولایت فقیه را یک نظام توتالیتر و استبدادی می دانند و افزودن لفظ « مطلق » به همین منظور انجام می گیرد که از آن خود کامگی فقیه استنباط شود و تلخی این مفهوم کاهش یابد و اگرنه ، همه می دانند که ولایت در مقام عمل ، خواه نا خواه مطلق است و نه تنها ولایت ، که هر حاکمیتی چنین است . پرسش این است که به راستی کدام یک از این مسائل را که مدعیان مثل می زنند _ رشد جمعیت ، تورم ، استقراض، توسعه و مدرنیزاسیون ، اوقات فراغت ، تولید فرهنگی ، هنر ...._ فقها تلاش کرده اند که از طریق صرف احکام فقهی حل کنند ؟ و فی المثل از میان این همه برنامه هایی که رادیو و تلویزیون به به مسئله رشد جمعیت اختصاص داده اند ، کدام یک به مباحث فقهی اختصاص داشته است ؟ پس باز هم بپرسیم که مراد از این مباحث چیست .
... و اما شناخت ضرورت ها و اقتضائات زمان و مکان را نباید به مفهوم «بازسازی معرفت دینی» و قبض و بسط تئو ریک شریعت گرفت . حقیقت این است که معرفت دینی در خود کامل است و نیازی به استمداد از خارج خویش ندارد و علوم روز نه درتکامل معرفت دینی ، که در شناخت موضوعا ت و ضرورت ها به مدد فقیه می آیند . تجربه و یا متدولوژی علوم تجربی نیز در اثبات و یا ابطال فرضیاتی که از غیر طریق تجربه و از ماورای موضوعات علوم تجربی پدید آمده اند موثر و مفید هستند، نه در کشف حقایق و واقعیات ، تجربه فقط به این درد می خورد که انسان بعضی از آنچه که از غیر طریق تجربه کشف کرده است محک بزند _ و تازه نه همه حقایق و واقعیات را. تجربه تنها در اثبات و یا ابطال معلوماتی مدد کار است که موضوع آنها تجربه پذیر است و لا غیر. اگرنه،چگونه ممکن است که از طریق تجربه به تاویل و تفسیر این آیه که الله نور السموات و الارض علم پیدا کرد و یا یافته های خود را درباره این آیه به محک تجربه سنجید و صحت و سقم آن را دریافت؟ این معنا که « خوش بود گر محک تجربه آید به میان » ناظر به مقام عمل است نه نظر، و حقیقتآ در این مقام چه کارها که از تجربه بر نمی آید . تجربه است که انسان امروز را در تصرف هر چه بیش تر در طبیعت ، به قصد تمتع هر چه بیش تر ، یاری داده است . و اگر اتخاذ این غایات می توانست با غایا ت دینی ما جمع شود، چه بسا که ما نیز اکنون مکانتی چون ژاپن می داشتیم . و اما چنین نیست .
... و اما می ماند اینکه به حدود مدعیات این آقایان نظری کلی بیندازیم تا اغراض آنان را دریابیم.
نفی ولایت مطلق از حدودی است که مرز وجود این مدعیان را تعیین می کند ، اگر چه مخالفت آقایان با این معنا صورتی متعین ندارد . ولایت مشروط فقیه مفهومی غیر متعین است و وضع آن صرفآ به قصد جدل با اصل ولایت فقیه انجام گرفته است .
اگر مدعیان به جمهوریت نظام نیز در برابر اسلامیت آن اصالت می دهند ، پر روشن است که این مجادله هم به قصد مخالفت با ولایت فقها علم شده ، و باز به همین نیت است که به یکباره تفکرات آیت الله نایینی درباره حکومت اسلامی از قبر بیرون کشیده می شود و در برابر نظرات امام محلی برای اظهار می یابد....
یکی دیگر از حدود مدعیات این آقایان طرفداری از لیبرالیسم فرهنگی و هنری و سیاسی است ، علی رغم تظاهر به مخالفت با لیبرالیسم اقتصادی.
رفورمیسم در معرفت دینی _ که به « پروتستانیسم اسلامی » شهرت یافته است _ یکی دیگر از مرزهایی است که وجود و اغراض این جماعت را آشکار می کند. این رفورم ، خواهی نخواهی نفی ولایت فقیه را به مثابه تنها صورت تشکیل حکومت اسلامی در روزگار غیبت نتیجه می دهد. وجه ایجابی این مطلب اثبات دموکراسی است به مثابه سیستمی حکومتی که در مقابل ولایت فقها قرار دارد. تقابل مدیریت فقهی و مدیریت علمی صورت دیگری از این تقابل است که میان ولایت فقها با ولایت اهل علم _ علوم روز_ وجود دارد ، و این تعابیر تنها از تلخی و صراحت مسئله کم میکند و تغییری در معنای آن نمی دهد .
بنابراین، آنچه که روزگاری در مکانت یک مباحثه فرهنگی قرار داشت امروز در یک وجه سیاسی به تبلور رسیده است و این واقعیت ، با صرف نظر از همه مباحثی که در این میانه پیش می آید، خیر است . این واقعیت دیگر اجازه اجتماعی نمی دهد که مدعی با پنهان شدن در پس یک نقاب فرهنگی ، از توابع سیاسی و اجتماعی و فرهنگی سخن خویش بگریزد .... بنیان سفسطه بر باد است. خوش بود گر محک تجربه آید به میان تا سیه روی شود هر که در او غش باشد
|
